Святоотеческое учение о человеке. Александрийское богословие

Православный пост в значительной степени отличается от практики поста в католичестве и протестантизме. Существенно разнится и само понимание значения поста. Различное понимание сущности поста тесно связано с догматическим учением Православия, Католицизма и Протестантизма о природе человека, о грехопадении и о спасении.

Попытаемся разобраться в общих чертах, в чем заключаются главные отличия. Прежде всего, разберем православное святоотеческое учение.

Православный пост

Священное Писание, Вселенские Соборы и святые отцы учат, что первый человек был сотворен Богом совершенным, как по душе, так и по телу (Быт. 1, 13), чистым и невинным, с чистым умом и невинным телом (преп. Иоанн Дамаскин). По благодати Божией он был свободен от соблазнов греха, то есть от соблазнительного влечения и насильственного действия страстных прилогов. Это состояние человеческой природы до грехопадения называется естественным.

Устоять в этом состоянии, совершенствоваться и развиваться дальше, просветляться и углубляться в богопознании и боговедении (св. Ириней Лионский), постепенно приближаясь к обожению (теснейшему соединению с Богом по благодати), к сверхъестественному состоянию, зависело всецело от свободной воли человека. Благодать Божия сохраняла и взращивала это свободное стремление человека к добру и предохраняла от стремления ко злу. Святоотеческое учение подчеркивает, что действие благодати было не насильственным, но осуществлялось в соответствии со свободным выбором человека. Сделав выбор в сторону греха, человек сам лишил себя благодатного покрова, этой божественной защиты, и сам допустил соблазнительное действие лукавого врага.

Но грехопадение повлекло за собой не только лишение благодати, но и порчу самой природы человека, повреждение сил души, ниспровержение всего богоустановленного внутреннего порядка, искажение образа Божия в человеке, помрачение, пленение, растление, что, в конечном итоге, привело к смерти, сначала – духовной, потом – физической. Грехопадение привело не только к искажению природы человека, но и всего тварного мира, над которым человек был поставлен царем. Человек стал пленником страстей, рабом греха и достоянием смерти и тления. После грехопадения возможность зла перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха. Однако понятие о добре, стремление к нему в человеке сохранилось. Состояние человеческой природы после грехопадения называется в православном богословиипротивоестественным.

Спаситель Своим пришествием в мир, страданиями, смертью, воскресением, вознесением и ниспосланием Святого Духа освободил человека от первородного греха и возвратил благодать Святого Духа.

В таинстве крещения мы умираем вместе со Христом для греха, и воскресаем для духовной жизни; в таинстве миропомазания мы приобщаемся даров Духа Святого, ниспосланных на апостолов в День Пятидесятницы.

Однако, для того, чтобы действие благодати в человеке раскрылось полноценно, во всей своей силе, необходимо соучастие самого человека, его содействие благодати – это называется синергия. Только тогда природа человека сможет достигнуть сверхъестественного состояния, теснейшего единения с Богом – обожения. Христиане Духом Святым (то есть по благодати) становятся причастниками Божественного естества и познаются по образу Христа. Нельзя считать христианами тех, которые не уподобились Христу, по образу Которого были сотворены. Благодать – это энергия Бога. Но она не сможет преобразить нашу природу без содействия энергии самого человека. Благодати требуется наше соработничество. Для этого и нужны аскеза, то есть упражнение, самовоспитание – пост и молитва и другие добродетели.

Спасение - не чудо, которое извне вторгается в человеческую свободу и, ломая ее, выхватывает человека из повседневности. Спасение - медленное преображение человека, его духовное возрастание под благодатным воздействием Духа Святого, когда человек вырастает из границ своего обыденного греховного состояния и оказывается в том Царстве, для которого он предназначен. Бог неизменен в Своем Промысле о человеке. "Бог хочет, чтобы все люди спаслись" (1 Тим. 2, 4), и сделал для человека все. Божественная составляющая синэргийного процесса спасения всегда в наличии.

Дело за человеком, за утверждением в нужном направлении свободной человеческой воли. И вот здесь как раз и лежит причина того, что спасение может быть получено только как результат жизненного подвига. Цель христианской аскезы, христианского поста состоит в том, чтобы сделать действие благодати основной действующей в человеке силой. А для этого нужно приглушить разноголосицу всех остальных сил. Нужно удалится (по крайней мере, на определенное время – на время Великого Поста) от причин, возбуждающих страсти, отклонить вредные привычки, и даже невинные, но праздные забавы.

Такова, кратко, суть православного Поста и его связь с фундаментальными догматами Православия.

В Поместных Православных Церквях существуют незначительные расхождения в практике постов, что вполне допускается святоотеческим учением.

Анализируя практику каждой Поместной Церкви, необходимо констатировать, что в Православии, хотя и имеют место послабления, где-то в большей, где-то в меньшей степени, но в целом – отношение к посту более строгое, последовательное и точное, чем в других конфессиях.

Наибольшей строгостью отличается пост в Русской Православной Церкви, где, например, в период Четыредесятницы считается недопустимым употребление рыбы и рыбной икры (кроме установленных дней); с предубеждением относится Русское Православие и к употреблению в пост так называемых "морепродуктов" (осминогов, кальмаров, раков и проч.). Лишь в последнее десятилетие, в связи с притоком большого числа новообращенных христиан, стало заметно послабление в требованиях относительно строгости постов по причине недостаточной твердости и подготовленности самих новообращенных. Этот период является своеобразным испытанием для Русского Православия, которое скорее всего успешно его пройдет в силу своей особой приверженности и верности тысячелетним традициям.

Пост в Русской Православной Церкви содержит все виды воздержания: это и полное воздержание от пищи (первые два дня Великого Поста и Великая Пятница), и ограничение количества трапез в день (в среду и пятницу каждой недели, в Рождественский и Крещенский сочельники, а также в будничные дни Великого Поста), и воздержание исключительно только от мясных блюд (масленница – подготовительная неделя к Великому Посту), воздержание от молочных продуктов и яиц, воздержание от рыбы (субботние и воскресные дни Успенского и Великого Постов), от пищи на растительном масле (так называемое "сухоядение" – в среду и пятницу каждой недели, а также в будничные дни Успенского и Великого Постов), и даже от воды (1-й день Великого Поста и Великая Пятница).

Все эти виды воздержания систематизированы и регламентированы церковным Уставом. Наиболее последовательно и строго предписания Устава выполняются в монастырях, но довольно часто им следуют и миряне, являющиеся активными прихожанами Церкви. Это свидетельствует о том, что церковная жизнь в Православии (и в частности в Русском) значительно отличается от Запада, где она практически угасает.

Католическое учение о посте

Католическая практика поста, как и православная, базируется на догматическом учении о природе человека, грехопадении и спасении. Со временем отпадение Римо-Католической церкви от полноты Вселенского Православия привело к искажению основ догматического учения Западной церкви, что привело к другим искажениям в догматике. Рассмотрим лишь некоторые примеры, интересующие нас.

Согласно римо-католическому учению, состояние человеческой природы до грехопадения изначально было противоречивым или даже полугреховным: душа человека, созданная по образу и по подобию Божию, устремлялась к Творцу, тогда как тело – к чувственности и низменным побуждениям. Таким образом, природа человека не была сотворена совершенной и чистой, - согласно католическому учению. Этот дуализм преодолевался особым действием Бога, отдельным от акта творения. Это действие в католицизме называется дарованием "благодати первозданной праведности". "Благодать первозданной праведности" удерживала двойственную природу человека от заложенного в нее естественного противоречия.

Источник раздора заключался в чувственности, в похоти плоти, но этот источник парализовывался до падения действием благодати. Причем благодать мыслится, как отчужденное действие Бога, независимое от человека и не причастное ему. Благодать в данном случае действует помимо воли и участия самого человека, вопреки его свободе. Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она стала подверженной борению духа и плоти. Однако сама природа человека осталась неповрежденной. Помимо прочих важных догматических ошибок, это отступление от первоначального вероучения является наиболее существенным. Оно повлекло не только к искажению всей католической сотериологии, но заложило фундамент для будущей реакции протестантизма, с одной стороны; с другой стороны – эта же догматическая ошибка дала толчок развитию гуманистической идеи о самодостаточности человеческой природы, неповрежденной и совершенной, а потому не нуждающейся в аскезе.

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все богословие католичества, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом миросозерцании не столько человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, сколько Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии "чистой естественности" и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него. Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечем у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформации вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим, в превращении милующего и спасающаго Бога в великого инквизитора.

Христианские добродетели, пост в частности, в контексте искаженного учения сотериологии, необходимы человеку не в качестве аскезы и синергии Духу Святому, но в качестве умилостивления, сатисфакции или удовлетворения разгневанному Божеству. Своего полного развития оно достигло в эпоху схоластики в трудах Ансельма Кентерберийского и, в особенности, Иоанна Дунс Скота. Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы. Этот искаженный образ гневающегося Бога неизбежно изменил отношение к нему человека, он вызывал в его душе страх вместо желания уподобиться Ему. Человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи. По словам Ансельма Кентерберийского, "любой грех с необходимостью требует или удовлетворения или какого-либо наказания".

Однако должное удовлетворение Богу не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека и возвращают ему дар оправдывающей благодати. Но эта благодать не дается втуне, условием ее дарования должна быть "некоторая заслуга со стороны самих людей". Изменение отношения человека к Богу, т. е. нравственное, духовное изменение природы человека неизбежно становится второстепенным, ибо спасение мыслится, прежде всего, как избавление от наказания за грех, а не от самого греха, как избавление от страдания, причиненного грехом. Во взаимоотношениях Бога и человека нет синергии – соработничества и содействия в деле спасения самого человека. Смысл католической сотериологии – "спастись" не от греха и страстей (в этом нет необходимости, потому что природа человека не претерпела изменений, осталась в естественном состоянии), а от гневающегося Бога.

Впервые учение об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами изложил в XI в. Ансельм Кентерберийский, хотя истоки его лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V в. Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах Фомы Аквинского и было подтверждено Тридентским собором.

В XX веке католическое учение о спасении было подправлено и отредактировано в духе протестантизма, в частности была смягчена формулировка о необходимости удовлетворения Богу за грехи. Как следствие – произошли существенные изменения в практике поста. Строгость поста была последовательно сведена до предельного минимума.

Кодекс Канонического Права 1917 г. в Католической церкви различает две раздельные категории поста: собственно пост, и воздержание (кан.1251).

Пост предполагает ограничение числа вкушений пищи в день: одна полноценная трапеза в день. Со временем в дни "поста" был допущен легкий завтрак, еще позже – легкий ужин; таким образом, в настоящее время считается допустимым в дни "поста" принятие пищи не более трех раз в день. При этом род и количество принимаемой пищи не ограничивается.

Воздержание означает воздержание в этот день от вкушения мяса (кан. 1250). Вкушение молочной пищи и яиц при этом не возбраняется.

Исходя из вышесказанного, традиционное расписание постов в РКЦ (действовавшее до реформ середины XX века) согласно ККП 1917 года можно представить следующим образом:

Великий пост.

Все дни, кроме воскресений - пост (без воздержания).
Пятницы и субботы - пост и воздержание.
Пепельная среда (день начала Великого поста) - пост и воздержание.

Великая Суббота - пост и воздержание (до полудня).
Пятницы всего года (за исключением случаев, когда на этот день приходится праздник в ранге торжества) - воздержание.
Quatuor tempora - пост и воздержание.
Канун Пятидесятницы - пост и воздержание.
31 октября, канун дня Всех Святых - пост и воздержание. Если этот день придётся на воскресенье, пост и воздержание переносятся на субботу.
24 декабря, канун Рождества Христова (сочельник) - пост и воздержание (кроме случая, когда этот день придётся на воскресенье).
14 августа, канун праздника Успения (Взятия на небо) Пресвятой Богородицы - пост и воздержание. Если этот день придётся на воскресенье, пост и воздержание переносятся на субботу.

Отдельно следует упомянуть о Рождественском посте, который в западном христианстве называется Адвент.

Адвент можно назвать постом весьма условно, так как ограничений относительно пищи он не предусматривает. Суть его заключается в сосредоточенном внимании и духовном рассуждении о грядущем событии боговоплощения. Адвент – это, собственно, 4 воскресных дня, предшествующих Рождеству, православным аналогом которых являются две Недели (то есть – воскресенья) перед Рождеством Христовым: святых отцов и святых праотцов.

Данное расписание отражает практику, уже достаточно послабленную, сложившуюся к началу XX века и соблюдаемую в настоящее время преимущественно католиками-традиционалистами. Наиболее распространена, однако, другая, более облегчённая практика, о которой речь пойдёт далее.

На практике для дней Великого поста, хотя они и указаны как покаянные, не содержится конкретных указаний о посте. Это даёт основание многим христианам не соблюдать «пищевые» ограничения в этот день, заменяя их, например, дополнительными молитвенными правилами (напр., богослужение «Крестного пути»), или делами милосердия, или отказом от увеселений, развлечений и т. п.

По решению Конференции епископов может быть заменено и воздержание в пятницу.

Таким образом, наиболее распространённая, особенно в Западной Европе и Америке, современная практика поста среди католиков выглядит следующим образом:

Пепельная среда - пост и воздержание.
Каждая пятница - воздержание.
Каждая пятница Великого поста - воздержание.
Великая Пятница - пост и воздержание.
Кроме того, рекомендуется:
Великая суббота - пост и воздержание.
Рождественский сочельник - воздержание.

При этом соблюдение поста и воздержание исключается для детей до 14 лет, стариков, больных, беременных и людей, находящихся в путешествии. В странах Восточной Европы, как, например, Польша, Литва, Беларусь, может, напротив, сохраняться более строгое отношение к посту. Кое-где даже, помимо воздержания от мяса, практикуется воздержание и от молочной пищи, бывшее в РКЦ обязательным несколько веков назад.

Когда в середине XX века Папа Пий XII разрешил (вначале в отдельных приходах по особому разрешению, а затем - повсеместно) совершать мессы вечером, возникла необходимость ограничить длительность евхаристического поста, так как обходиться без еды до вечера многим было бы тяжело. Была установлена продолжительность поста в 3 часа.

В ходе реформ II Ватиканского Собора продолжительность евхаристического поста была сокращена до одного часа. Таким образом, католик, желающий приступить к Причастию, должен перед этим воздерживаться от еды по меньшей мере один час.

Таким образом, в настоящее время в Католической церкви не существует ни одного дня, который можно было бы назвать "постным" с православной святоотеческой точки зрения. Фактически практика католического поста приблизилась к протестантской.

Простенское учение о посте

Сложность с определением правил протестантского поста заключается в том, что ветвей протестантского вероисповедания достаточно много, и зачастую их обычаи различаются. Практика протестантского поста исходит из особенностей вероучительных принципов Реформации, которые сформировались в виде протестов (почему и возникло наименование Протестантизм) против богословских ошибок римо-католической догматики. Рассмотрим установления лютеранской церкви относительно природы человека, первородного греха и спасения, которые, в той или иной форме, унаследовали затем основные ветви Реформации.

Протестанты отвергли учение католической церкви о "первозданной праведности", об особом даре благодати, который гармонизировал в природе человека врожденное противоречие души и плоти. В своей трактовке первозданного состояния человеческой природы протестанты приблизились к православному пониманию. Однако, чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее изображает оно глубину его падения. Если католики учат, что природа человека после грехопадения не претерпела никакого изменения (только лишилась дара благодати), то протестанты утверждают, что порча природы бала настолько катастрофической, что человек даже лишился образа Божия. Он не просто был насилуем страстями, но вовсе утратил способность стремиться к добру и даже помышлять о нем. Очевидным является то, что протестанты уклонились в противоположную крайность. Истина находится посредине. Природа человека действительно претерпела катастрофическое изменение, но не настолько, чтобы утратить окончательно образ Божий, иначе – не было бы боговоплощения. Образ Божий, хотя и исказился, но, тем не менее, остался в человеке, остались в нем и понятие о добре и стремление к нему.

Так учит Православная Церковь. Если Православие не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Доброе начало проявляется в нем только тогда, когда на него снизойдет благодать Святого Духа. Человеку принадлежит лишь способность пассивного подчинения действующей в нем благодати Всевышнего, а вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение природы человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему. В протестантском вероучении нет места синергии – содействию благодати и свободной человеческой воли. В этом фундаментальное отличие протестантской сотериологии (учение о спасении) от святоотеческой, православной.

Как следствие, возникло учение о спасении только лишь одной верой без добродетелей. Протестанты отвергли ложное католического понимание добрых дел, как удовлетворения оскорбленного и гневающегося Бога, но не достигли глубины православного понимания добродетелей (в частности – поста), как свободного волевого акта, символизирующего сознательное уклонение от зла и суеты, и стремление к добру, навстречу действию благодати.

Мартин Лютер, бывший католик, использовал практику поста на протяжении всей своей жизни. Лютеранская конфессия признает два поста: Адвент (европейский аналог Рождественского поста) и Великий Пост, который длится с Пепельной среды и до Пасхи.

Однако лютеранские посты не подразумевают запрета на употребление определенных видов пищи. Верующим рекомендуется умеренная еда и особо благочестивая жизнь в это время.

Жан Кальвин критиковал католическую практику фиксированных календарных постов и указывал на необходимость внутренних перемен, а не внешних обрядов.

При этом он подчёркивал, что вся жизнь христианина должна быть постом, включающим в себя «бережливость и трезвость». Ульрих Цвингли считал постящихся католиков лицемерами и демонстративно ел колбасу в день Великого поста.

Тем не менее, лидеры протестантов иногда прибегали к практике публичного общественного поста.

Пост же в общеупотребительном смысле – как воздержание от еды и напряженная молитва – существует и у протестантов других конфессий, но не носит календарный характер, то есть не приходится на определенные дни недели или на церковные праздники. Протестанты держат пост в особых случаях, например, при болезнях самих верующих или их близких, в трудных жизненных ситуациях, перед принятием ответственных решений, для разрешения сомнений, укрепления в вере, перед серьезными событиями. Обычно посты не бывают очень длительными – чаще всего, не более трех дней. При этом уточняется, что пост нельзя использовать «в качестве мерила праведности», личных заслуг или торга с Богом.

Таким образом, пост, хотя и не отменялся протестантами в принципе, однако отвергался как средство спасения. Внимание фокусируется лишь на нравственной составляющей поста. Физическая же сторона, как упражнение плоти, при этом отодвигается на дальний, несущественный план.

Напомним, что в Православной святоотеческой традиции пост предоставляет упражнение и воспитание человеческой природе во всей ее полноте: и для души, и для тела. Как душе, так и телу православным постом предлагается отложить причины и поводы, возбуждающие те или иные страсти, которые препятствуют полноценно раскрыться человеческому духу в его стремлении к Богу.

Часть первая

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

Авва Пимен Великий сказал: «ЧЕ­ЛОВЕК – ТОТ, КТО ПО­ЗНАЛ СЕБЯ».

ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ЧЕЛОВЕК»

Древнееврейское слово «Adam» происходит от «dam» – подобие. Адам – означает – подобный Богу, мысля­щий. В древнегреческом языке «Ан­тропос» – озна­чает суще­ство, имею­щее лицо обращенным вверх. Сла­вянское «Чело­век» – означает, по версии А. С.­ Хо­мякова, производное от санск­ритского «челл» – думать , и «вик» – живущий ; т. о. че­ловек – суще­ство жи­вуще-мыс­лящее.

«Что такое человек? На этот вопрос отвечает чело­векам Апостол: «вы храм Бога живого , как сказал Бог: «все­люся в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они бу­дут Моим народом». (2Кор.6.1)

Священное Писание называет вся­кого вообще чело­века до­мом, обите­лью, сосудом . Тот чело­век, кото­рый не за­хочет быть домом Божиим , сосудом Боже­ственной благо­дати, со­делыва­ется домом и сосудом греха и са­таны . «Когда не­чистый дух - говорит Спаситель - выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; то­гда гово­рит: возвращусь в дом мой, от­куда я вы­шел. И пришед, находит его не заня­тым, вы­метенным и убран­ным; то­гда идёт и берёт с собой семь дру­гих духов злей­ших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 2.43)

Человек не может не быть тем, чем он создан: он не мо­жет не быть до­мом, не быть жилищем, не быть сосу­дом. Не дано ему пребывать един­ственно с са­мим собой, вне общения; это ему не естественно. Он может быть с самим собой только при по­средстве Божественной благо­дати, в присутствии её; без неё он делается чу­ждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших ду­хов за произ­вольное уст­ранение из себя благодати, за попрание цели Творца.

Апостол, благоговейно созерцая свободу, кото­рую Бог пре­доставил человекам преуспе­вать как в добре , так и во зле во время всей земной жизни, говорит: «И сами, как жив камни, устрояйте из себя дом ду­ховный, священ­ство свя­тое, чтобы при­носить духовные жертвы, бла­гоприятные Богу» (1Петр.2.5)

Дана свобода, но воля Божия пре­бывает неиз­мен­ною: «Ибо воля Бо­жия есть освящение ваше , чтобы вы воз­держива­лись от блуда; чтобы каждый из вас умел со­блюсти свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и языч­ники, не знающие Бога,..ибо при­звал нас Бог не к не­чистоте, но к святости ». (1Фес.­­4.3-7)

Соделывается человек сосудом и жилищем Божиим по­сред­ством хри­стианства; устраива­ется и украша­ется жилище действием Святого Духа: «Вы устрояетесь в жилище Бо­жие Духом» (Еф.2.22)

Вожделенно для человека удовле­творение Бо­жест­венной цели! Вожде­ленно для человека достижение дос­тоин­ства , доставляемого ему Богом! Достоин­ство это при сотворении чело­века было даром Бо­жиим; потерянное паде­нием, оно при искуплении опять соделалось даром Божиим.

Достоинство даровано и законопо­ложено Бо­гом; отвер­жение достоин­ства влечёт за собою вечную поги­бель. «Я есмь Лоза, а вы ветви… сказал Спаситель всем уче­никам Своим - хри­стианам…Кто не будет во Мне, из­ве­р­гнется вон, как ветвь, и засохнет ; и та­кие ветви собирают и бросают в огонь, и они сго­рают». (Ин.15.4-6)

Не удовлетворивших Божественному назначе­нию он на­зы­вает не тем , чем они должны быть: «Или вы не знаете са­мих себя, что Иисус Хри­стос жи­вёт в вас ? Разве только вы не то, чем должны быть». (2Кор.13.5)

За неудовлетворением человеком назначению сво­ему Апо­стол возве­щает ему вечное Бедст­вие: «Не знаете ли, что вы Храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто Храм Божий разорит, разо­рит того Бог» (отступлением от него, преданием собствен­ному состоя­нию падения, общению с падшими духами и по­следствию их – погребе­нию на веки во адской огненной бездне).

Не только души, но и «тела ваши есть храмы живущего в вас Свя­того Духа, Которого имеете вы от Бога, (по­лучив в себя при Таин­стве Креще­ния) вы уже не свои, потому что куп­лены ценою (Крови Бо­гочеловека). Про­славьте Бога в телах ваших и в душах ваших, кото­рые суть Божии» (1Кор.6.19-20).

Основываясь на этих свидетельст­вах Святого Духа, оп­реде­ляем чело­века так:

«ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ БОГОЗДАННЫЙ ХРАМ БОЖЕСТВА ПО ДУШЕ И ТЕЛУ».

ЧЕЛОВЕК КАК СОЧЕТАНИЕ ДВУХ ПРИРОД

«В начале Бог сотворил небо и землю» (Быт.1.1).

«И создал Господь Бог человека из праха зем­ного, и вду­нул в лицо его дыхание жизни и стал человек ду­шою живою» (Быт.2.7).

Прп. Иоанн Дамаскин :

«Надлежало явиться существу, смешанному из этих двух природ… как бы некоторым союзом природы види­мой и не­видимой … Так из види­мого и невиди­мого естества Бог сотво­рил чело­века по образу Сво­ему и по подо­бию; из земли Он образовал тело , а душу разумом и умом ода­рённую, сооб­щил человеку Своим вдунове­нием ».

Св. Феофил Антиохийский:

(первый употребил выражение «Троица»):

«Он (человек) сотворён по природе ни смерт­ным, ни бес­смертным. Ибо если бы Бог сотво­рил его вначале бес­смерт­ным, то сделал бы его богом; если же, на­оборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы винов­ни­ком его смерти. Итак, Он сотворил его… способным и к тому , и к дру­гому, чтобы, если устремится он к тому, что ве­дет к бес­смертию, испол­няя заповедь Бо­жию, полу­чил от Него в на­граду за это бессмер­тие и сде­лался бы Богом; если же укло­нится к делам смерти, не по­винуясь Богу, сам был бы винов­ником своей смерти. Ибо Бог сделал чело­века сво­бодным и самовласт­ным ».

ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ В ЧЕЛОВЕКЕ .

«И сказал Бог: сотворим человека по образу На­шему и по подобию На­шему». (Быт.1.2)

Свт. Феофан Затворник (Говоров):

«Образ Божий состоит в естестве души , а подо­бие – в сво­бодно приоб­ретаемых Богоподобных качест­вах.

То, что душа наша невещественна, проста, ду­ховна, бес­смертна, сво­бодна, это относится к образу Бо­жию; а когда мы должным образом упот­ребляем свойства души: познаём ис­тину, украшаем себя вся­кими добро­детелями (крото­стию, милосердием, состраданием, воздержа­нием, миро­любием, терпе­нием и т. п.), тогда мы приобре­таем подобие Божие и упо­добляемся Богу».

Прп. Максим Исповедник:

«Всякая разумная тварь является образом Бо­жиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр ».

Свт. Димитрий Ростовский:

«Да вемы убо, яко образ Божий есть и в невер­ного чело­века душе, подо­бие же токмо в хри­стианине доброде­тельном ; и егда согрешает смертне христиа­нин, тогда подобия токмо ли­шается Божия, а не об­раза; и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нём во веки, подобие же уже быти не мо­жет».

ЛИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Личность есть то, что мы называем словом «Я».

Личность признаётся как реальный факт, но необхо­ди­мость, причина её существования не может быть дока­зана.

Личность не состоит из отдельных элементов, не де­ли­т­ся ни на что, не разрушаетс я и не исче­зает во вре­мени.

Единственный способ объяснить личность в полной не­дели­мости и неразрушимости её бы­тийной струк­туры за­ключается в признании дог­матической ис­тины о со­тво­рении её Богом из ничего.

В своей сокровенной жизни и в своём проявле­нии вовне лич­ность всегда остаётся оригиналь­ной, свое­образной и непо­вторимой сущностью.

Мы рассматриваем лич­ность не как неизменный и стати­ческий образ, но как структуру, хотя и относительно ус­тойчи­вую, цело­стную, но, вместе с тем, структуру откры­тую, ста­новя­щуюся в динамике форми­рования, в твор­ческом росте, в пути.

Невозможно изолировать индивиду­альную жизнь чело­века от объ­ектив­ного мира природы, социаль­ных свя­зей, ис­ториче­ских и культурных усло­вий. С другой стороны, ис­ходя из того, что личность есть пре­жде всего явле­ние духовного мира, не­обходимо воз­дер­живаться от преуве­личения роли различных внешних составляющих факто­ров в формировании личности.

Личность служит центром исходных начал (сил, спо­соб­но­стей) и природы человека.

СУЩЕСТВЕННЫЕ СВОЙСТВА ЛИЧНОСТИ

СОЗНАНИЕ

Свойство исходное для других; оно есть необ­ходи­мая при­надлежность личности, или как бы её истол­кова­ние.

На основании этого свойства чело­век имеет убеж­дён­ность в собствен­ном бытии и бытии вещей вне себя. Обладая созна­нием, человек откры­вает себя для самого себя и пережи­вает себя в своей собст­венной оценке. Он сознаёт свою оригиналь­ность и исключи­тельность.

Сознание, находясь в своём чине, возвышает лич­ность над своим внут­ренним миром и над течением внеш­ней жизни.

В человеке, работающем греху, сего возвыше­ния быть не может; сознание мутно, неопреде­лённо, без­отчётно, при­ближено к животному самочувст­вию. Увлекаясь внешним миром, он живёт в нём, как бы срастворившись с ним.

Преданный греху, не властен над движениями внут­рен­него мира, созна­ние нередко погружа­ется в сти­хию этих движений (я задумался, был в забытьи, был вне себя от радости, в сердцах вышел из себя и т. п.).

СВОБОДА

«К свободе призваны вы, братья» (Гал.5.13).

Свобода – самая глубокая нравст­венная ос­нова лично­сти, её исключи­тельная привилегия и неотъем­лемый дар. Бог даёт человеку свободу в его собст­венность, как некий источник, владея которым, че­ловек способен творчески себя рас­крыть, проявить и осуществить.

В тайне свободы заключается объ­яснение нрав­ст­вен­ного смысла чело­веческого бытия, раз­гадка паде­ния пер­во­здан­ного человека и судьба человека в мире.

Какие бы проявления человеческой личности ни подле­жали рассмотрению и изучению Церкви, их этическая оценка воз­можна лишь тогда, когда пред­полагается сво­бода нравствен­ного самоопределения человека.

Свобода воли или выбора че­ловека

Свобода человека как образа Божия, внутрен­ний выбор между добром и злом. Над такой сво­бодой человека ни­кто не властен: ни общество, ни де­моны, ни Бог.

Реализуя данную свободу, человек проявляет себя как лич­ность. Свобода предполагает воз­можность выбора.

Свобода Божественная абсолютна. Человече­ская сво­бода в сравнении с Божественной явля­ется не­полной и ограничен­ной :

«Под духом следует понимать не со­ставную часть человече­ского есте­ства, а Божественный Дух, или, точ­нее, благодать Св. Духа, исходящую от Него энергию».

ДУША

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Душа – сущность свободная, ода­ренная спо­собно­стью же­лать и дейст­вовать, изменяемая в воле , имеющая ум , не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Ибо, что глаз в теле, то ум в душе .

Душа соединена с телом и объем­лет его, как огонь же­лезо… Сущность живая, простая, бестелесная,… бес­смертная, словесно-разум­ная, без­видная, дейст­вующая посредством орга­ниче­ского тела и сооб­щающая ему жизнь и возрас­тание, чувство и силу рождения».

О высоком достоинстве человече­ской души го­ворит Спа­си­тель в Еван­гелии: «Какая польза человеку, если он при­обре­тёт весь мир, а душе своей повредит? Или ка­кой выкуп даст человек за душу свою» (Мф.16.26).

Человеческая душа, в отличие от животных, ра­зумна и бес­смертна. Для каждого человека душа является и жиз­нью одушевлённого ею тела. И, даже будучи соединена с телом, душа имеет свою разум­ную, духовную жизнь, кото­рую можно отличить от жизни тела . Поэтому душа при рас­падении тела не распадается вме­сте с ним, но оста­ётся бессмертной .

«В Православной Церкви после V Вселен­ского Собора пре­обладающее значение полу­чила тео­рия творения душ Богом, но она должна быть вос­пол­нена теорией происхо­жде­ния душ от душ родите­лей. Естественнее предста­вить себе дело так, что душу, в смысле жизненного на­чала , одушев­ляющего тело, - духовную при­роду мы по­лучаем от родите­лей в момент зача­тия тела, но лич­ность и индивиду­аль­ность , в смысле качест­венного сочетания духов­ных сил и способностей, мы получаем от Бога .

Таким образом, души по своей при­роде не тво­рятся в каждом отдельном случае Богом, а про­исходят от душ родителей. Сила продолжения рода, данная людям благо­словением Бо­жиим: раститеся и мно­житеся, - даро­вана им для вос­произведения по­добных себе не только по телу, но и по душе .

Однако каждая душа не есть только простое по­вторение или сложение предшествующих личностей. Она есть но­вая, неповторимая лич­ность , но­вая форма образа Бо­жия. От­сюда ве­личайшая ценность каждой души. Каж­дая душа, пришедшая в мир сей, получает особое благо­словение Бо­жие. Духовная природа у всех людей одина­кова, но качест­венные сочета­ния духовных сил и способ­ностей, которые характе­ризуют личность, различны, и это последнее есть дар Божий». (Догматическое богословие, архим. Алимпий, архим. Исаия, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1997 г.)

По словам святителя Григория Па­ламы, «душа, соз­дан­ная вместе с телом, находится в теле по­всюду, а не в одном только определённом месте тела, как со­держащая и пре­восходя­щая тело ».

Когда человек пал, душа рассла­бела, потеряла власть над собой и ниспала в плоть. Вследствие та­кого слияния душа стала сознавать по­требно­сти тела своими потребно­стями. Именно по этой причине душа радуется, когда по­требно­сти тела удовлетво­рены, и скорбит, когда тело подверга­ется лишениям.

В падшем человеке рассматрива­ется одухотво­рён­ная ча­сть души и неодухотворённая.

Одухотворенность проявляется:

в мысленной части (помимо ре­ше­ния про­блем по добыче хлеба насущного, человек задумыва­ется о смысле жизни);

в деятельной части (кроме дел прият­ных и полезных в земной жизни, чело­век не­редко со­вер­шает дела, не приносящие ему пользы, в силу их доброты и спра­ведливости).

в чувствующей части (кроме чувств, происходящих от удовлетворе­ния потребно­стей, возни­кают чувства от услаж­дения красотой)

ТЕЛО

«тела ваши есть храмы живущего в вас Свя­того Духа… «прославьте Бога в телах ваших и в душах ва­ших, ко­торые суть Божии» (1Кор.6;19-20).

Тело – ближайшее орудие души и единствен­ный способ об­наружения себя вовне, в физиче­ском мире. Тела имеют по­требность: в дыхании, пи­тании, дви­жении, слове, имеют по­ловую по­требность и по­требность в использовании пяти ор­ганов чувств.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Тела наши сотворены для наслаж­дения духов­ного… они низошли к сочувствию наслажде­ниям скотопо­добным по причине падения… они могут возвратиться к сочувствию на­слаж­дениям духовным посредством истинного по­кая­ния . Увы! Даже знание о существовании способно­сти тела чело­веческого к ощущению духовному утрачено челове­ками».

«По общем воскресении освящён­ные тела, вос­прияв в себя освящён­ные души возлетят силою Божествен­ной любви, силою Святого Духа, в обители рая; они возлетят на небо, куда предте­чею человеков взошёл со святою плотию Своею Господь наш Иисус Хри­стос».

«Многие истинные служители Божии проявили во время зем­ной жизни при­сутствие Святого Духа в телах их и тем опытно доказали, что тела хри­стиан должны и могут быть храмом Святого Духа».

Святые отцы учат, что необходи­мым условием ду­ховного преуспеяния является «бегание уго­ждения и покоя плоти ».

Свт. Иоанн Златоуст:

«Христос повелел имеющим тело и находя­щимся в узах плоти умерщв­лять тело (подчиняя его духу), пре­кращать волнение страстей. Нужно носить плоть и в то же время ста­раться сравниться с бесплотными силами».

Состояния

природы человека

Естественное соотношение частей природы че­ло­века должно быть по закону подчинения меньшего боль­шему, слабейшего – сильней­шему. Тело должно подчи­няться душе, душа – духу, дух же по сво­ему свойству должен быть погружён в Бога.

По отпадении от Бога произошло смятение во всём со­ставе человече­ской природы: Дух , отдалив­шись от Бога, поте­рял свою силу и под­чи­нился душе, душа, не возвы­шаемая ду­хом, подчини­лась телу.

Человек всем своим существом по­гряз в чувст­вен­ность, стал во многом зависеть отвлияния физиче­ского мира. Слово Божие, говоря о пад­шем человеке, называет его плотским, реже – душевным .

Плотский человек–

Человек, живущий преимущест­венно интере­сами плоти.

«Живущие по плоти о плотском помышляют , а жи­вущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духов­ные – жизнь и мир. Потому что плотские помыш­ления суть вра­жда на Бога ; ибо закону Божию не поко­ряются, да и не могут. Посему живу­щие по плоти Богу угодить не мо­гут» (Рим.8.5-8.).

Душевный чело­век–

Человек, живущий преимущест­венно влече­ниями души.

«Душевный человек не принимает того, что от Духа Бо­жия, потому что он почитает это бе­зу­мием, и не может разуметь, потому что о сем на­добно судить духовно» (1Кор.2.14).

Свт. Феофан Говоров:

«Преобладание души , равно как и преобладание тела есть отрицание жизни по духу ».

Душевные занятия (музыка, изобра­зительное искус­ство, организатор­ская деятельность, ин­теллекту­ально-раз­влекательные игры и т. п.) могут играть свою положи­тель­ную роль тем, что помогут чело­веку отойти от плот­ского со­стояния. Но на этом и оканчивается положи­тель­ность влия­ния их на душу.

Духовный человек

Человек, живущий по законам ду­ховной жизни.

«Сеющий в плоть свою, от плоти пожнёт истле­ние, а сеющий в дух, от духа пожнёт жизнь вечную» (Гал.6.8).

Свт. Феофан Затворник:

«Духовные потребности есть выше всех; когда они удов­летворяются, то другие (душевные и телесные) хоть и не будут удовлетворены в полной мере - по­кой бывает. На­про­тив, когда духовные потребности не удовлетво­рены, хотя будут удовлетворены про­чие потребности, по­коя не бывает. Поэтому удовлетво­рение их на­зыва­ется единым на по­требу… Жизнь ду­ховная совершенно поглощает жизнь те­лесную и ду­шевную, и прославляет Бога в душе и теле чело­века».

Св. Марк Подвижник :

«И по принятии благодати, в нашем произволе­нии со­стоит, - ходить по плоти , или по духу . Но невоз­можно ходить по духу возлюбившим по­хвалу чело­веческую и послабление телу; и не возможно жить по плоти внут­ренно предизби­рающим будущее бо­лее на­стоящего. По­тому надлежит нам воз­ненави­деть похвалу человече­скую и упокоение тела , чрез которые и без на­шего хотения прозябают в нас лука­вые по­мыслы, и искренно сказать Господу: «совер­шенною нена­вистию возненавидех я: во враги быша ми». Пс.138

ИСХОДНЫЕ НАЧАЛА, СИЛЫ, СПОСОБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

(Проявляются во всех частях при­роды чело­века;

управ­ляются созна­нием).

1. ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

Духовная – УМ (разум)

Предметы познания разума: Бог с его беско­нечными со­вер­шенствами; мир духовный ; таин­ственный смысл вещей и явлений мира вещест­вен­ного.

Разум, находясь в своём естествен­ном благо­датном со­стоя­нии, занимал в человеке главен­ствующее по­ложе­ние. После грехопадения по­ложение разума стало подчи­нённым . Разум стал работать страстям и потерял способ­ность ви­деть Бога, пришёл в такое состояние, что позво­лил подме­нить себя рассудком. «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то и предал их Бог превратному уму» (Рим.1.28).

Свт. Феофан Затворник:

«Если око твое будет чисто, то и все тело твое бу­дет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф. 6;22-23).

Оком называется здесь ум , а телом весь состав души . Таким образом, когда ум чист, тогда в душе светло; когда же ум лукав, тогда в душе темно. Что такое ум чистый и ум лука­вый?

Ум чистый тот, который принимает все, как напи­сано в Слове Божием, и несомненно убежден, что все так и есть, как написано; никакого хитро­умия, никаких колебаний и раздумья нет в нем.

Ум лукавый тот, который приступает к Слову Бо­жию с лукав­ством, хитрым совопросничеством и разысканиями. Он не может прямо верить, но подво­дит Слово Божие под свои умствова­ния. Он присту­пает к нему не как уче­ник, а как судья и критик, чтобы попы­тать, что-то оно говорит, и потом или поглумиться, или свысока сказать: «Да, это не­плохо». У та­кого ума нет твердых положений, по­тому что Слову Божию, очевидно, он не верит…

Чистый же ум все ясно видит; Вся­кая вещь у него имеет свой опреде­ленный характер – точно знает, как себя в отно­шении к чему держать: ходит, значит, по дорогам открытым, видимым, с полной уверенно­стью, что они ве­дут к настоящей цели».

Проф. :

«…Говоря о человеке, христианство предупреждает, что первое и основ­ное, на что должна обращать внима­ние наша личность, моё «я», - это на хранение ума («умное делание»), беречь ум от ложных и скверных мыс­лей. При­зывает иметь правильную веру, которая даёт возможность пра­вильной жизни.

Сердце не может долго противиться уму . Если ум настой­чив в своём убеж­дении, сердце постепенно покоряется. Святые Отцы настойчиво говорят о не­обходимости реши­мости, т. е. воле­вому акту созна­ния человека, умст­вен­ному акту. Начало освобожде­ния человека от власти страстей, от их безумного владычества полагается в уме человека.

Христианство говорит, что источник жизни чело­века в сердце. Ум не чув­ствует, он бесстрастен. Ор­ган чувст­вующий – это сердце человека, им он чув­ствует, им не только переживает окружающий мир, но и познаёт Бога. Евангелие раскрывает нам удиви­тельную вещь, мы чи­таем: «Из сердца исхо­дят…помыслы » (Мф.15.19). Антич­ная философия говорит о ло­госе как рассудке и о нусе как уме. Рас­судок – это возмож­ность логиче­ского мышления, ум – это способность рефлек­торная, т. е. способность са­мооценки. Мы можем наблюдать за своими мыс­лями, можем оценивать деятельность своего ума, можем оце­ни­вать себя со стороны, объективиро­вать себя. Эта способ­ность нравст­венной самооценки присуща нусу. Если рас­судок мы можем условно поместить в голову, то нус нужно по­местить в сердце человеческое. Вот почему такое близ­кое соприкос­нове­ние ума с сердцем…». (Из акаде­миче­ской лекции).

Авва Исаия :

«Ум, если не стяжет здравия и не соделается чуж­дым злобы , не может соделаться зрителем Божест­венного света. Зло , подобно стене, стоит пе­ред умом и соделы­вает душу бес­плодной ».

Душевная – РАССУДОК

Деятельность рассудка направлена на познание ве­щест­венного мира; свойств и состава вещей и явле­ний, их отно­шений.

В падшем человеке рассудок зани­мает преиму­щест­венно главенст­вующе е положение. Такой человек признаёт лишь то, в чём можно осяза­тельно убе­диться или пове­рить выво­дам логиче­ского рассуж­дения. Мир духовный заслоняется миром вещест­венным и ведение о нём те­ряет значи­мость.

Рассудок у неправо ходящего сам по себе, по­теряв точку опоры, ко­леб­лется туда-сюда. Ху­дая воля вли­вает в него своё развращение, обра­зует разные пре­дубеждения.

Благодать восстанавливает рассу­дочную дея­тель­ность. Она не прино­сит рассудку много сведений, но нау­чает человека вниманию, точ­ному рас­смотрению вещей и со­бытий. Она не истолковывает человеку законов мышле­ния, но вливает лю­бовь к ис­тине, ко­торая не позволяет уклониться от путей правых, от­чего человек даже не учё­ный становится рассуди­тель­ным и здравомыслящим.

Низшие

познавательные способности

(наблюдение, воображение, память, воспомина­ние, фан­тазия, сновиде­ния).

Низшие познавательные способно­сти собирают для рас­судка информативный материал в про­стран­ст­венно-временных отношениях.

Наблюдение, воображение и память дейст­вуют со­вме­стно – что увидел глаз, образ того тотчас снима­ется вооб­ражением и слагается в память, как в архив. Эти три спо­собности пред­ставляют собой как бы вход во внут­реннюю хра­мину души человеческой.

Во время сна всякая деятельность, сопряжён­ная с трудом под управле­нием разума и воли , пре­краща­ется, остаётся деятельность необхо­димая для чело­веческого существо­вания. Од­нако в душе продол­жают плодиться мысли, меч­тания, чувствования от бессознательной части есте­ства.

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«И во время сна демоны искушают нас грехом, примеши­вая к нашему мечтанию своё мечтание. Ус­мотрев, что мы обра­щаем внимание на сны, они ста­раются придать на­шим снам занима­тельность и этим возбудить ещё боль­ший ин­терес к ним, чтобы мы постепенно стали дове­рять снам. Такое до­верие всегда сопряжено с самомнением, а самомнение де­лает наш умст­венный взгляд на себя лож­ным, отчего вся дея­тельность наша лишается пра­вильно­сти; этого-то де­мо­нам и надо. Преуспевшим в само­мне­нии демоны начинают являться в виде ангелов света, в виде мучеников, преподоб­ных, даже в виде Божией Матери и Самого Христа, убла­жают их жительство, обещают им венцы небес­ные и этим возводят на вы­соту самомнения и гор­дыни».

«Сны твои суть мечты, ведущие в прелесть того, кто не осте­режется от них. Надо блюсти ум и содержать его без­видным и безмечтательным. Ника­ким снам не верь, и милость Божия да покрыет тебя».

«В нашем состоянии, ещё не обнов­лённом бла­года­тию, мы не способны видеть иных сновиде­ний, кроме со­став­ляемых бредом души и наве­том демо­нов».

2. ЖЕЛАТЕЛЬНЫЕ, ДЕЯТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ:

СОВЕСТЬ

Авва Дорофей:

«Когда Бог сотворил человека, то он всеял в него… как бы некоторый по­мысл , имеющий в себе, подобно ис­кре , и свет, и теплоту; помысл этот просвещает ум и указывает, что – доб­рое, а что злое; сие называется сове­стью, она есть нравст­венный закон».

Свт. Феофан Говоров:

«Назначение совести – образовать из человека гра­жда­нина того мира , куда он после смерти должен пересе­литься. С этой целью совесть воз­вещает чело­веку законы того мира, обязывает выполнять их, су­дит по ним… Со­весть не дей­ствует одна, всегда бе­рёт себе в посредники дру­гие силы: рассудок, чув­ства, волю».

Если совесть осуществляет руково­дство нрав­ствен­ной жиз­нью, в кото­рой она диктует свои требова­ния: указы­вает , обличает и настав­ляет, то её сле­дует считать доб­рой сове­стью, т. к. она ведёт че­ловека к ду­ховному росту и совершен­ству.

Но если совесть оказывается нечув­ствительной и неак­тив­ной , она не способна вести личность по пути к обоже­нию и в этом смысле может быть названа угас­шей сове­стью (ока­меневшей).

Однако совесть никогда не может угаснуть пол­но­стью . Она может очер­стветь и стать пассив­ной, но по­скольку она явля­ется неотъемлемым даром со­творённой челове­ческой при­роды, она не может со­вершенно ис­чезнуть.

Функционирование совести

Принципиально необходимым в дей­ствии со­вести явля­ется участие ума. Ум взвешивает и оцени­вает аль­тернатив­ные возможности, ана­лизирует нравственное достоинство мотивов и намерений (как поступить, как рас­ценить уже со­вершённое?).

Совесть является не только нравст­венным соз­на­нием, но и нравствен­ным переживанием того, что подлежит этиче­ской оценке. Чув­ства умиротворения и радо­сти чис­той со­вести указывают, как и чувства вины и тре­воги, на уча­стие эмоций в действии совести.

Совесть не может осуществить своих функций без уча­стия вол и, которая помогает Ей ак­тивно осудить зло и обя­зывает ис­полнять то, что ею одоб­рено и при­нято. Благодаря содейст­вию воли, реше­ния совести при­обре­тают пове­ли­тельно - указующий характер.

Освящение со­ вести

В благодатном освящении нужда­ется совесть вся­кого чело­века, в том числе и такая совесть, которая от при­роды явля­ется сверхчув­стви­тель­ной. Сверхчув­ствительная со­весть обла­дает чрезвы­чайной разборчиво­стью и склонна при­менять этические нормы очень де­тально и скрупу­лёзно. Такая совесть со­держит в себе ярко выра­жен­ное законническое понима­ние этики.

Человек со сверхчувствительной со­вестью уде­ляет боль­шое внимание самым незначительным поступ­кам и собы­тиям в своём поведении. Они заслоняют от него главные цели жизни и ли­шают той необхо­димой целеуст­ремлён­ности, которая должна вести человека к обоже­нию.

Но самое опасное здесь то, что очень чуткая от при­роды совесть мо­жет иметь тенденцию быть мни­тель­ной. Люди с мнительной совестью склонны предаваться печали и мало­душию по­сле самых не­значительных и маловажных оши­бок. Более того мни­тельная совесть может про­являть недоверие к спасительным таинствам исповеди и Евхари­стии, что делает её бесчувст­венной к действенному вос­приятию Благодати. Следова­тельно, сверхчувстви­тельная и мни­тельная со­весть нуждается в подлинной сво­боде , которая дарована человеку во Христе и ко­торая достига­ется при содействии освящаю­щей Бо­жествен­ной Благо­дати.

Свт. Тихон Задонский:

«Непогрешимая совесть и слово Божие во всём со­гласны. Что говорит совесть, то и слово Бо­жие; от чего совесть удер­живает и отвращает, от того и Бо­жие слово; за что совесть обличает, за то и Божие слово…Поэтому, если совесть нас от чего отвращает и удерживает – это глас Бо­жий , вопиющий внутри нас, отвращающий и удер­жи­вающий нас от зла».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Здоровое состояние и правильное действие совести воз­можно только в недрах Православ­ной Церкви, потому что всякая принятая непра­вильная мысль имеет влияние на со­весть, укло­няет её от правиль­ного дейст­вия».

«Обличителем и обвинителем каж­дого подсу­димого (на Страшном суде) будет его совесть , внезапно ис­целён­ная от слепоты, от обояния грехом…».

Человек, сознательно поступающий против совести, оск­верняет её. Вос­поминания о совер­шённых зло­дея­ниях ло­жаться тяжким бременем на душу, томят и угнетают её. Душа бы­вает обуреваема тревогой, беспокой­ством, тос­кой.

ВОЛЯ

«Царство Небесное силою берётся, и употреб­ляю­щие уси­лие восхищают его» (Мф.11.12).

Воля - сознательное стремление к осуществлению чего-либо.

Характерная черта человеческой воли – сво­бода.

В первозданном человеке стремле­ние к Богу было выс­шим и сильней­шим стремлением.

В состоянии падения устремления воли пре­имуще­ст­венно направлены на себя . Это состоя­ние души называ­ется эгоиз­мом (от лат.”ego”- я) или самолю­бием.

Воля падшего человека, живущего во грехах, приоб­ретает навык к творе­нию зла. Когда такой человек обраща­ется к Богу и желает жить по запове­дям, воля часто противится его доб­рым намерениям. Поэтому для ис­правления пад­шей воли необходимы усилия.

«Если свобода принадлежит нам, поскольку мы лич­но­стны, то воля, по которой мы действуем, есть свойство природы .

Для святого Максима Исповедника воля есть «есте­ст­венная сила, ох­ватывающая все суще­ственные свой­ства при­роды». Святой Максим различает эту «естест­венную волю» как жела­ние добра, к которому стре­мится всякая разум­ная природа, от «воли выби­рающей», свой­ствен­ной личности. Природа хочет и действует, лич­ность – выбирает; она при­нимает или отвергает то, что хочет природа».

Свт. Феофан Затворник :

Воля есть действующая сила – она желает при­обре­сти, употребить или сделать, что находит полез­ным для себя, или нужным, или прият­ным, и не же­лает противного тому. Волнения воли требуют соот­ветственного дела , по­тому воля есть именно дея­тельная сила, которой су­щест­венная по­треб­ность – жить и дейст­вовать.

Она держит в заведовании все силы души и тела и все под­ручные спо­собы, которые все и пускает в ход, когда нужно. В основе её лежит рев­ность или рети­вость – жажда дела, а возбу­дителями стоят при ней – при­ятное, полез­ное, нуж­ное…

Из сказанного нетрудно вывести за­ключение о есте­ст­венно-законной деятельности воли, кото­рая, как ви­дим, есть гос­пожа всех наших сил и всей жизни. Её дело опре­делять об­раз, способ и меру удовлетво­рения желаний, порождаемых потребно­стями или их заменивших, чтоб жизнь текла досто­должно, достав­ляя покой и радость живущему.

К сожалению, в мысленной стороне у нас бы­вает смяте­ние, рассеяние и блуждание мыслей, а в жела­тельной – непосто­янство, беспорядоч­ность и свое­нравие желаний, а за ними и дел. Зарождаются же­лания и ничего с ними не поде­лаешь: давай и давай, посто­янно. Отчего это? Расплы­ласьгоспожа наша – воля.

Прп. авва Исаия:

«Если Бог хочет помиловать душу, а она упорствует и не повинуется и по­ступает по своей поврежденной воле , то Бог попускает ей скорби, которые она не желала бы иметь, чтобы таким образом эта душа взыскала Бога».

Свт. Игнатий Брянчанинов:

«Кто не научился побеждать своей воли, никак не сможет погасить ни гнева, ни печали, ни духа любо­деяния, не сможет стяжать ни истинного сер­дечного смирения, ни всегдашнего единения с братиями, ни даже пре­быть долго в общежитии».

Авва Исаия:

«Добродетели рождаются от отсече­ния воли пад­шего есте­ства. Когда человек отречется от своей воли, то­гда доброде­тели вступают в священ­ный союз между собою; тогда прихо­дит ум в устроение не колеблемое возмуще­ниями».

Низшие пожела ния

К ним относится удовлетворение потребностей тела, кото­рое является необходимым условием для существо­вания тела в физическом мире и все­гда со­провождается ощуще­нием удо­вольст­вия. Низшие пожелания возбу­жда­ются под влиянием телесных ор­ганов.

В первозданном состоянии человека удовле­творе­ние телес­ных потребно­стей было ограни­чено разум­ными пре­делами и служило только для поддер­жания жизни тела.

В падшем состоянии в человеке присутствует силь­ное стремление испытать удовольствие при удовле­творении телесных потребностей часто во вред сво­ему телу. Это яв­ляется причиной старения тела.

3. Ч У В С Т В У Ю Щ И Е С И Л Ы

Хотя в общей структуре жизнедея­тельности руково­дящая роль принад­лежит сознанию , че­ловек воспри­ни­мается под­линно как личность лишь тогда, когда его внутренний мир полон чувств, переживаний и желаний . Без них чело­век был бы подобен думаю­щей машине, кото­рая, обладая памя­тью и логиче­ским разумом, не спо­собна ни чувство­вать, ни же­лать, ни осуще­ствлять какую-либо творческую дея­тельность.

Какие бы условия ни определяли жизнь чело­века и его дея­тельность, действительными они становятся лишь тогда, когда проникают в сферу его эмоцио­нальных пере­живаний. Благо­даря эмоциональным пережива­ниям, вос­при­ятие жизни приобретает цен­ность и полноту.

Чувства принимают самое живое участие в дея­тельности сил разума и воли . Деятельность этих сил отража­ется в чув­ствах, и наоборот, чувства отража­ются в этих силах, побуж­дая их к деятельности.

По этой причине чувства (сердце) справедливо можно на­звать корнем или центром жизни су­щества челове­че­ского.

Для святоотеческих воззрений ха­рактерно при­зна­ние осо­бой ие­рархиичувств, котора­я опре­деля­ется сте­пенью их освящения Божест­венной бла­года­тию:

Ч у в с т в а д у х о в н ы е

(Возникают в человеке от воздей­ствия на него мира духов­ного. В со­вокупности их можно на­звать чув­ствами религи­озными).

Живущий в Боге полон чувств, воз­никающих от со­прикос­новения с Выс­шим Благом. Вся его жизнь слагается из пере­хода от одного чувства к дру­гому:

- чувство зависимости от Бога, вера, страх Божий, бла­гоговение, преданность в волю Бо­жию, любовь;

- осознание вины перед Богом, стыд, раскаяние, рев­ность к Бого­угождению, чувство помилова­ния во Христе Иисусе.

Нельзя сказать, что у грешника нет никаких рели­гиозных чувств, они есть, но сильно извра­щены. Главный их тон – чувство отрешённого страха, бо­лезненное и беспокойное.

Ч у в с т в а д у ш е в н ы е

В ы с ш и е

- волнения высшей одухо­творённо­й ду­шев­ной сущ­ности человека. Состоят в связи с чув­ствами религи­озными, такими как:

- любознательность, убеждение в истине, рас­суж­дение, самоукорение, самопрезрение, само­доволь­ство, надмен­ность и т. п

Н и з ш и е

Волнения неодухотво­рённой ду­шев­ной сущности человека. Являются при­надлежно­стью че­ловека, не освободившегося от страстей, действуют раз­рушительно на чело­века; к ним отно­сятся:

- удивление, испуг, гнев, презрение, злорадство, пе­чаль, огорчение, со­мнение, отчаяние, радость и т. п.

Чувства душевно-телесные

Зрение, слух, обоняние, осязание, вкус.

(СЕРДЦЕ )

Прп. Исаак Сирин:

«Сердце обнимает в себе и держит в своей вла­сти внут­рен­ние чувства. Оно есть корень ».

Свт. Феофан Затворник:

«Сторона чувства – сердце. Кто не знает, сколь ве­ликое зна­чение имеет в жизни наше сердце. В сердце осажда­ется всё, что входит в душу совне и что вырабатыва­ется её мысли­тель­ной и деятель­ной сторо­ной; чрез сердце же прохо­дит и то всё, что об­наружива­ется душою вовне. Потому оно и на­зыва­ется центром жизни. Дело сердца – чувствовать всё ка­сающееся нашего лица. И оно чувст­вует постоянно и не­отступно со­стоя­ние души и тела , а при этом и разно­образ­ные впечатления от част­ных дейст­вий душевных и те­лес­ных, от окружаю­щих и встречаемых предме­тов, от внешнего положе­ния и во­обще от течения жизни, понуждая и нудя че­ловека дос­тавлять ему во всём этом при­ятное и отвращать неприят­ное… Всякое воздействие на сердце произ­водит в нём особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов…Но значение сердца в экономии нашей жизни не то только, чтоб стра­дательно состоять над впечатле­ниями и свидетельствовать об удов­летворительном или не­удовле­твори­тельном со­стоянии нашем, но и то, чтоб под­держивать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно дела­ется дело , которое нра­вится, к которому ле­жит сердце! А пред тем, к кото­рому не лежит сердце, руки опус­каются и ноги не двигаются… Рев­ность - движущая сила воли – из сердца исходит. То же и в умст­венной работе: пред­мет, павший на сердце, спешнее и всесто­ронне об­сужда­ется… Если б человек всегда в мыс­ленной части дер­жался здраво­мыс­лия, а в деятельной – благора­зумия, то встре­чал бы в жизни наименьшую долю случай­но­стей, непри­ятных сердцу… теперь закон – дер­жать сердце в ру­ках и под­вер­гать чувства, вкусы и влечения его строгой критике. Когда очистится кто от страстей , пусть даёт волю сердцу, но пока стра­сти в силе, давать волю сердцу – зна­чит явно обречь себя на вся­кие не­верные шаги. Хуже всего поступают те, которые и целью жизни постав­ляют сласти сердца и насла­ждение , как гово­рят, жизнью. Так как сласти и наслаждения плотские и чувст­венные дают себя сильнее чувствовать, то такие лица всегда ниспа­дают в грубую чувст­вен­ность и ста­новятся ниже той черты, которая отделяет человека от про­чих живых тва­рей…».

Свт. Тихон Задонский:

«Сердце – начало и корень всех на­ших деяний. Что ни де­лаем внутри и вне нас, делаем сердцем – или добро или зло. Сердцем веруем или не ве­руем; сердцем любим или ненави­дим; сердцем смиряемся или гордимся; серд­цем терпим или ропщем; сердцем прощаем или озлобля­емся; сердцем при­миряемся или враждуем; сердцем об­ращаемся к Богу или отвращаемся от Него; сердцем при­ближаемся, при­ходим к Богу или отходим и удаля­емся… Следовательно, чего на сердце нет, того нет вообще. Вера – не вера, любовь – не любовь, если их нет в сердце, это одно лицемерие; смирение – не смирение, но при­твор­ство, когда не в сердце; Дружба – не дружба, но гор­шая вражда, когда только вовне проявля­ется, а в сердце не имеет места. Поэтому Бог требует нашего сердца: «Сын мой! Отдай сердце твое мне» (Притч.23.26).

Сердце, а не язык есть место и се­далище духов­ной муд­ро­сти».

СОСТОЯНИЯ СИЛ ЧЕЛОВЕКА

В естественном состоянии силы пребывают под управле­нием сознания личности человека. Между собой они должны быть в согласии, взаимосвязи и взаимопомощи , т. е. в отноше­ниях сил должна при­сутствовать гармо­ния .

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот хо­рошо весьма» (Быт.1.31).

В падшем человеке силы как бы от­делились от него, вы­шли из-под его власти. Между собой силы лиши­лись со­гласия и взаимопомощи:

Кроме того, силы человека в его падшем со­стоянии об­рели враждеб­ность друг против друга. Усиление активно­сти одной из них вле­чёт по­давление двух других:

Преобладающее стремление к п о з н а н и ю по­рож­дает нечувствие , холодность сердца и ос­лабле­ние воли;

Преобладание в деятельности в о л и разви­вает уп­рям­ство . Разум не внимает чужим дово­дам и убе­жде­ниям. Душа становится чёрствой, не способной ни к каким сердечным пе­режива­ниям.

Преобладание сердца по­давляет силу ума и разви­вает непо­стоянство воли, слабо­во­лие;

«Если царство разделится само в себе, не мо­жет усто­ять царство то; и если дом разде­лится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк.3.24,25).

Переходя от богословия апологетов к писателям и учителям александрийской школы, исследователь, прежде всего, должен остановить свое внимание на философских прозрениях и домыслах Филона Александрийского. Судьба его и влияние на христианскую богословскую мысль III-IV в.в. заслуживают специального изучения. Богословские системы св. Климента Александрийского, Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского отразили на себе мысли александрийского философа. Его след очень сильно заметен и в изучаемом вопросе науки о человеке.

Сам по себе он сочетал иудаистскую философию с системами Платона и стоиков. Со своей стороны, он повлиял на Плотина, а через него, или, м. б., и непосредственно, и на христианскую мысль. Но между ним и Плотином, как справедливо замечает исследователь, есть и глубокое различие, а именно: Филон основывается на аллегорических, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа, тогда как Плотин, наоборот, выводит свою теорию экстаза из философских принципов. Но что всего характернее, это то, что греческий интеллектуализм и натурализм у Филона в значительной степени преодолен; если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только, благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия.

По общей разносторонности своих знаний и глубоким библейским интересам с фантастическим уклоном в экзегезе он очень близок к последующему Оригену; по своей мистической чуткости в богословии ему будет сродни св. Григорий Нисский; по знанию греческой философии и большому к ней уважению к нему приближается Климент.

Не следует, разумеется, переоценивать и чрезмерно расширять пределы влияния Филона на христианство. Если когда то отрицательная критика хотела видеть филоновское влияние даже на самый источник христианского откровения и ставило в зависимость от него богословие четвертого Евангелия, то теперь совершенно уже нельзя соглашаться с чем либо подобным. Оставляя в стороне все давно уже известные аргументы против этого влияния, и отлично сознавая все различие между Логосом Филона и Логосом возлюбленного ученика Христова, следует только подумать об идее вочеловечения Логоса. Основное для христианского богословия и исходное для учения о спасении человека "Слово плоть бысть" совершенно не находит себе места в системе александрийского платонизирующего иудея. Как правильно замечает Lagrange, Филон не знал бы, что ему делать с этой плотию Слова, для него, Филона, причиною и началом греха. Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии.

Посмотрим вкратце в чем именно состоит учение Филона о человеке, насколько оно зависит от эллинской философии, и из дальнейшего изложения обнаружится, насколько оно повлияло на развитие святоотеческой антропологии.

Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами "родового человека" от "небесного". Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой - из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но, что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа. Но среди всех тварных существ ничто не м. б. выше и совершеннее человека. "Среди земных вещей, - говорит он, - ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза". Этот взгляд на совершенство человека и его исключительную возвышенность в тварной иерархии позволяет Филону говорить и об особом назначении человека. Это все очень характерно для восточного миропонимания. Филон же дает для этого философские обоснования.

Итак, он различает эти два человека. "Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен". Из дальнейшего изложения станет ясным насколько эта мысль отразится на антропологии св. Григория Нисского.

Этот "небесный", "истинный" человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу, как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом.

По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, "прекрасный и благой", высшая ступень akme рода человеческого. Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь людской род.

В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией. Но само собою разумеется, что к этим эллино-иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую.

Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души. Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и неодушевленно, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества.

Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык.

Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово "душа" имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой то ступени высшей, чем растительная жизнь, 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума, как высшей, господствующей способности души человека. Это слово "ум" он подчас охотно заменяет словами "размышление", "разум" или же просто "владычествующая" часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна.

Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказ., частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала; то он склоняется к стоической трихотомии: разумное - раздражительное - вожделеющее начала. Иногда он допускает деление на пять частей. Иногда же он различает в человеке, кроме nous;, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению.

Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою, то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево. Но, вероятно, под влиянием. Стой он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцирь. Душа заключается в теле, как бы в темнице.

Под душею, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т. е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, pneuma, Он ее отожествляет с nous, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это - отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума.

В этом уме или духе он ищет и образ и подобие Творца, но никак не в теле, которое не богоподобно. Природы своего Первообраза, т. е. самой сущности Бога человек не может охватить, но он стремится к Нему и поднимается. Хотя грех и вошел глубоко в природу человека, и даже больше того, Филон любит говорить, что грех соестественен человеку, все же он развивает и свое учение о спасении падшего человека. Это есть как бы второе рождение человека, божественное, духовное, ведущее к обожению души. "Обоженная душа", понятие совершенно ясное с бесспорным значением для Филона. Примером такого усовершенствованного человека должен быть признан Моисей, и в его восхождении на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного. Посмертное состояние души он понимает, как неизменяемость души, она не может исчезнуть и в обожении своем соединяется с Творцом. "Истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обожением.

Неясно, насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обожения. Что это: индивидуальное причастие Божественному Духу или безграничнее слияние с Ним? Любопытно и другое, как указывает Gross, обожение есть продукт познания Бога, и как таковое оно интеллектуально, но вместе с тем оно и иррационально, ибо созерцание происходит вне разума, или лучше сказать, оно сверхразумно.

Климент Александрийский.

В своих попытках евангельски просветить философию и реабилитировать гнозис перед строгим судом христианского вероучения Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то, как моралист, он больше проповедовал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в его антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники. Во многом он следует за Филоном. Но и другие философы древности, которых он отлично знал, отразились на его взглядах. Нельзя забывать и опыта эллинистических мистерий, причастником которых он, несомненно, был до своего обращения к христианству. Хотя его взгляды на человека и не имеют самостоятельной ценности, все же нельзя пройти мимо него, чтобы восполнить картину исторического развития мысли в александрийский период христианского богословия.

Человек есть творение Божие, и создан Им для бессмертия. Следов предсуществования душ, по-видимому, найти нельзя. Его противление ложному гнозису решительно отвергает всякое учение об эманации души человека из Божией сущности и об ее единосущии с Ним. От низших существ, животных человек отличается тем, что жизнью своею управляет посредством разума на пути закона. В этом и состоит добродетель, чтобы следовать закону. Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным. Это воззрение характерно по своему морализму, хотя из дальнейшего станет ясным, что Климент этим не суживает делание христианина. Он понимает христианство очень духовно и мистически, а не только моралистически. Ему мы обязаны несколькими прекрасными словами об обожении и высоком назначении человека.

Самое трудное у Климента Александрийского, как, впрочем, и у многих древних учителей, это разобраться в его терминологии. Определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно. По своим выражениям он во многом зависит от стоиков, хотя нельзя не заметить и сильного влияния Платона. Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух, хотя в тех же "Строматах" он определяет человека дихотомически, как "составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела". Это же подтверждается им и тогда, когда он говорит, что смерть есть отделение души от тела. Но из этого совсем не ясно содержание каждого из этих понятий. Значит ли слово "душа" витальный принцип, находящийся в крови? Или он охватывает всю природу человека и, не будучи ни телом, тяготеющим к страстям, ни чистым духом, стремящимся к Богу, он занимает какое то промежуточное положение? Что есть дух? Благодать Святого Духа, или разум, как это мы видели у Филона? Он говорит о господствующем и подчиненном духах в человеке. Терминология остается неясной и становится еще более сбивчивой от того, что Климент не ограничивается одними этими понятиями. Классическим по своей запутанности м. б. признан следующий отрывок:

"Десятерица также находится в человеке: она состоит из пяти чувств, дара слова и способности к размножению. Как восьмое надо признать дух или дыхание, полученное им при создании; девятым является господствующая часть души, и, наконец, десятой та отличительная особенность, которая, благодаря вере, приходит от Св. Духа. Опять таки и закон повелевает десяти частям в человеке: зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию и парным органам, служащим чувствам, рукам и ногам; таков человек, созданный Творцом (человек органический). К тому же в человека введена душа и, прежде всего, ее господствующая часть, благодаря которой мы рассуждаем, и которая произошла не от семени и без него... Разумное и господствующее является началом всего состава одушевленного человека; но и неразумное начало также одушевлено и является частью этого соединения. Надо вспомнить и плотской инстинкт (буквально: "плотский дух"), необычайно подвижный, действующий в чувствах и в других частях тела и, благодаря телу проявляющийся в страстях; этот инстинкт получил жизненную силу, охватывающую и способность питания, и роста, и всякого движения вообще. Что касается господствующей части, она проявляется в способности избирать (т. е. свободная воля) и, благодаря ей, человек исследует, учит, познает. Все, однако, относится и подчиняется этой господствующей части, и это благодаря ей человек живет, и живет именно так. Благодаря же телесному духу человек чувствует, желает, наслаждается, гневается, питается и растет".

В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pele-mele d’idees). Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по-видимому, и ее невещественность м. б. признана только относительной.

Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного. В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. "Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги "Стромат", от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование". Из этого, однако, не следует, что Адаму чего то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что "наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать". Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом. Последствием этого была смертность человека.

История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральною точкою ее является для Климента воплощение Слова, центральною потому, что оно есть увенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество. Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обожению.

Важно отметить, что, если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина "обожение", точнее: "обоготворение" (theopoiein). Вот и несколько текстов, говорящих об этом: "Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога". "Человек становится в некотором роде Богом". "Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим". Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. "Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом". "Слово обоживает человека Своим небесным учением". В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.

Это обожение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т. е. совершенного христианина. Напоминаем, что слово "гностик" у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты. Его гностик соответствует в известном смысле "спудэю" Плотина.

Но было бы ошибочным суживать это духовное возрастание познавательными этапами или ступенями морального очищения. Обожение у Климента надо понимать гораздо более реалистически и духовно. И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные "блаженные созерцания лицем к лицу", но действительное обожение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии.

Есть ли это предел? Каково значение слова "обожение" у Климента? Можно ли понимать его реалистически, или это только метафора?

1. Процесс духовного возрастания "гностика" к совершенному познанию, и его благодатные мистические озарения еще в этой земной жизни не составляют предела обожения по учению Климента.

Он учит о посмертной судьбе человека. Если язычники и неверующие уже осуждены на вечную муку (279), то христианину, т. е. гностику уготовано особое блаженное состояние. "Гнозис ведет нас к нашей бесконечной и совершенной цели, научая нас жизни, которая нам уготована с богами и по Богу... Мы станем чистыми сердцем по благости Господа, и нас ожидает восстановление (апокатастасис) для вечного созерцания лицем к лицу... Мы будем называться богами и станем в ряду других богов. Отсюда надо сделать вывод, что "обожение" в его совершенном облике не есть только ступень земного подвига очищения, но блаженнее состояние в загребной жизни человека.

2. Это слово "обожение" никак не м. б. понимаемо в пантеистическом смысле, как какое то слияние с божественной субстанцией или возвращение духа, отблеска божественного Разума к его Первоисточнику, причем возвращение с безличным растворением в этом Первоисточнике. Совершенно верно замечает Фреппель, что в учении Климента об обожении не идет речь о полной ассимиляции или отожествлении человека с Богом в его субстанции или личности. Это есть лишь участие в божественной жизни, причем, конечно, участие безусловно личное, со всей неповрежденностью персоналистического содержания человека. Если мысль Филона, что человеческая душа есть часть Мировой Души, или дух его есть частица Бога (см. об этом выше) позволяла видеть в александрийском иудее уклон к пантеизму, и в его учении подозревать такую именно окраску, то у Климента подобные подозрения отпадают. Ни стоические, ни Филоновские влияния, сколь бы они сильны ни были, не увлекли его к пантеистическому пониманию обожения, как слиянию с Божеством или признанию его единосущности с Богом. Достаточно вспомнить одну строчку из 16 гл. И книги "Стромат": "...нельзя представить себе человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное".

3. Но если этому, ставшему впоследствии в восточной патристике столь классическому выражению, нельзя придавать значения расширенного, пантеистического, то его нельзя также суживать и понимать только, как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу, как Источнику добра; или, как говорит Фреппель, немного боящийся этого восточного взгляда, "обожение есть совершенное общение с Богом в мыслях и чувствах". Нет! утверждаем мы. Такое психологическое или моралистическое понимание идеи обожения совершенно не согласно с возвышенным взглядом на человека, на замысел Божий о нем, столь сильно развитый в Александрии, и оттуда воспринятый всею Апостольскою Церковью, ее патристикой, литургическим сознанием и аскетикою. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, какое то достижение в богопознании еще здесь на земле. Если обожение и не есть отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно и не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, а совершенно онтологически, как обожение самого человека; и не только человеческой природы в Личности Господа Христа, или всего человеческого рода вообще, его нумерического единства, а. именно, как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека. Это с особою ясностью обнаружит в церковном сознании св. Афанасий, а за ним каппадокийцы. Но предварительно нам надо ознакомиться с антропологией великого александрийца - Оригена.

Страница 1 - 1 из 3
Начало | Пред. | 1 |

В начале XX века молодой и талантливый русский патролог и богослов иеромонах Пантелеимон (Успенский), к сожалению, очень рано скончавшийся (а, может быть, к счастью, ибо Господь взял его к Себе в 1918 г., избавив, видимо, от грядущих скорбей), писал так: “Христианство взятое в целом как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь есть таинство - тайна <…> Таинство христианства это, с одной стороны - христианская жизнь по вере; тайна христианства это - живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами” . Далее этот автор ещё отмечает: “Осязательным, конкретным выражением мистического элемента в христианстве служат церковные таинства как литургические священнодействия”. Согласно учёному монаху, таинства, совершаемые в Церкви, неразрывно сопряжены с христианской жизнью и вероучением. “Но что ещё более делает их таинственными, так это то, что неуловимый и непостижимый элемент христианства даётся в них в видимой, доступной и осязаемой форме, поскольку церковные таинства представляют собою известного рода священнодействия, сообщающие в видимом, вещественном образе невидимую и таинственную благодать Божию <…> Поэтому церковные таинства должны быть названы t¦ must»ria kat’ ™xocѕn (таинствами по преимуществу - А. С .). Если христианство как живой и нераздельный синтез христианской веры и жизни мы позволим себе назвать must»rion как бы в квадрате, то в церковно-литур­гическом употреблении тот же термин является возведённым уже в куб” .

Не будучи специалистом в области догматического богословия и литургики, я позволю себе не акцентировать внимания на “кубе”, а сосредоточиться более на “квадрате”. Естественно, что “куб” в данном случае всегда будет предполагаться, и исходным пунктом здесь должно быть то определение рассматриваемого таинства, которое, например, в XIX в. дал архиепископ Евсевий: “Покаяние есть таинство, в котором верующий, с искренним раскаянием исповедуя грехи свои пред духовным отцем и получая от сего разрешение в них, в то же время невидимо, действием Святаго Духа, получает разрешение своих грехов от Самого Христа Спасителя” . Подобного рода определения (естествен­но, с различными нюансами и несколько иными расстановками акцентов) встречаются в различных учебниках по догматическому богословию . Учитывая этот существенный момент, мы, тем не менее не концентрируя внимания на литургическом священнодействии, без которого, естественно, немыслимо таинство покаяния, остановимся на соотношении внутреннего и внешнего в нём, обычно выражаемого понятиями metЈnoia и ™xomolТghsij .

Первое понятие, как известно, отражает процесс внутренней духовной жизни, который известный знаток святоотеческой аскетики С. Зарин определил так: «Именно “покаянием” начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно - или одновременно - зла, не отвернувшись от него. “Покаяние” есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, - необходимая переходная ступень из состояния невозрождённости и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством » . Не случайно, что именно с проповеди покаяния (покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное ) начал Своё общественное служение Иисус Христос (Мф 4:17; Мк 1:15) . И не случайно святитель Григорий Палама, процитировав это место Евангелия, говорит: “До Вочеловечивания (tБj ™nanqrwp»sewj ) Слова Божия Царство Небесное было настолько далеко от нас, насколько небо отстоит от земли; когда же Царь Небесный возобитал с нами и соблаговолил войти в единение с нами, тогда для всех нас приблизилось Царство Небесное”. Отсюда следует и призыв Святителя: “Будем каяться (metano»sw­men ), братия, молю, и явим плоды достойные покаяния (karpoЭj ўx…ouj tБj metano…aj ), чтобы наследовать нам Царство Небесное: потому что оно стало близко к нам, да не удаляем сами себя от него вследствие дурных дел” . Таким образом, согласно фессалоникийскому Святителю, покаяние как внутреннее делание (и в определённой степени внешнее - благие дела) является неотъемлемым свойством здешнего бытия христианина . Апостолы, получившие от Господа Духа Святого, многих привели, согласно преподобному Макарию Египетскому, к покаянию, а поэтому “настал новый мир (kТsmon kainТn ), избранный Богом” . Следовательно, именно покаяние является характернейшей чертой Церкви Божий здесь на земле. Ибо, по словам Златоустого отца, грешник “чрез покаяние сделался уже чужим для диавола и своим в стаде Христовом” . “Поэтому нам следует пользоваться спасительным врачевством (лекарством - fЈrmakon ), или лучше - получим от Бога врачующее нас покаяние, потому что не мы Ему приносим его, а Он нам дарует его” . И не случайно, что всеми ранними отцами Церкви и доникейскими церковными писателями покаяние признаётся “настолько важным, что поставляется наряду с крещением, а потому и носит наименование возрождения (священномученик Ириней, Климент Александрийский) или даже второго крещения (Климент Александрийский, Тертуллиан)” .

Суть покаяния как духовно-нравственного преображения человека достаточно ёмко определил преподобный Иоанн Дамаскин: “Покаяние есть возвращение (™pЈnodoj ) от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов (d… ўsk»sewj ka€ pТnwn )” . Это определение покаяния весьма примечательно, ибо внешне стоическое выражение tХ kat¦ fЪsin имеет совсем не стоический смысл и предполагает главным и исключительным образом значение естества, сотворённого Богом . Здесь сразу же напрашивается аналогия с преподобным Антонием Великим, который в своём “Слове к монахам”, включённом святителем Афанасием в его “Житие”, говорит о добродетели так: “Добро­де­тель имеет потребность только в нашей воле (toа qљlein ); потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образуется в душе, мыслящее начало которой пребывает в соответствии с естеством (tБj g¦r yucБj tХ noerХn kat¦ fЪsin ™coЪshj ). А сего достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена; сотворена же доброй и совершенно правой (kalѕ ka€ eЩqѕj l…an )” . Но можно подчеркнуть, что преподобный Иоанн Дамаскин прямо указывает, что возвращение к тому, что соответствует естеству, означает удаление от диавола и приход к Богу. Причём это возвращение не следует мыслить как завершение цикла, ибо слово ™pЈnodoj означает не только “возвращение”, но и ещё и “вос­хождение”, и это последнее значение в данном контексте является единственно возможным (христианство, как известно, чуждо античному циклизму), ибо предполагает восхождение на более высшую ступень. А то, что такое восхождение достигается через аскезу и труд , указывает на постоянное усилие воли человека и на его непрестанное устремление горе. И в этой связи не случайным представляется тот факт, что тема метанойи наиболее активно разрабатывается в аскетических творениях отцов Церкви .

Материал, содержащийся в творениях святых Отцов относительно этой метанойи , огромен, а поэтому в ограниченных рамках данной работы можно затронуть только некоторые существенные моменты святоотеческого учения о покаянии. Так, преподобный Марк Подвижник указывает, что дело покаяния совершается тремя добродетелями: очищением помыслов, непрестанной молитвой и терпением постигающих нас скорбей. Причем, как отмечает преподобный отец, они исполняются не только наружным образом (oЩ mТnon fanerЈn ), но и умным деланием (noer¦n ™rgas…an ), и в результате те, которые подвизаются в этих добродетелях, обретают бесстрастие. Покаяние рассматривается преподобным Марком как постоянный духовно-нравственный процесс, присущий (при наличии, естественно, доброй воли) всем - грешным и праведным, и всегда, “ибо нет предела совершенству”. Восхождение к совершенству, нераздельное от покаяния, мыслится трёхступенчатым: для начинающих - “введе­ние в благочестие”, для “средних” (mљsoij ) - “преуспеяние” (pro­kop» ), для “совершенных” - “утверждение” (beba…wsij ). А далее преподобный Отец говорит, что покаяние как для “ма­лых”, так и для “великих” (makro‹j te ka€ megЈloij ) продолжается вплоть до самой смерти, ибо, по мысли этого замечательного подвижника, если диавол не перестаёт вести брань с нами, то и покаяние не должно быть бездеятельным . Таким образом, для преподобного Марка покаяние, неразрывно связанное с духовным преуспеянием и бранью против “духов злобы поднебесных”, есть константа здешней жизни христианина. Или, как определяет данную константу современный православный писатель, покаяние - “это основа духовной жизни, являющаяся движущей силой в вечно повторяющемся, происходящем каждую минуту повороте от зла к добру” . Собственно говоря, отсутствие покаяния и смирения привело к тому, что грехопадение первых людей, преступивших заповедь и не попросивших прощения у Бога, имело для человечества столь пагубные последствия . Необходимость такой “константы покаяния” связана ещё с тем убеждением, которое характерно для многих отцов Церкви и которое чётко выразил во II в. автор “Второго послания к Коринфянам”, приписываемого святителю Клименту Римскому: “Покаемся, пока живём на земле”, ибо “пока ещё живём в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедоваться или покаяться” . Подобное непрестанное покаяние является тяжким трудом и подвигом, а поэтому, по словам преподобного Иоанна Лествичника, душа, лишённая “первого дерзновения перед Богом” и потерявшая “надежду бесстрастия”, стремится “благочестиво умерщвлять себя подвигами покаяния, если только в ней осталась хоть искра любви или страха Господня” . Эти подвиги, без которых нет духовного преуспеяния, в идеале должны быть увенчаны святостью, о чём гласит одна древняя “апофтегма”: “Один брат спросил авву Пимена: что значит раскаяться в грехе? Не делать более греха, отвечал старец. Праведники потому и названы непорочными, что они оставили грехи и сделались праведными” . К этому идеалу и должны устремляться все христиане, хотя, конечно, далеко не все достигают его.

И тем не менее, хотя покаяние неотделимо от тяжких трудов и подвигов, оно приносит радость, а поэтому Антиох Монах, инок Лавры святого Саввы Освящённого и аскетический писатель VII в., называет его “сладким” (жj gluke‹Ј ™stin ) “лекарст­вом жизни” (fЈrmakon zwБj ) . Поэтому не случайно как преподобный Иоанн Лествичник, так и преподобный Симеон Новый Богослов говорят о такой духовной радости (“радостворном плаче”), являющейся плодом покаяния . Естественно, это не единственный плод, ибо святитель Василий называет достойными плодами ещё “дела правды (њrga dikaiosЪnhj ), противоположные греху, которые должен плодоносить кающийся” . Следовательно, покаяние есть не только внутренний духовный процесс, совершающийся в душе человека; этот процесс имеет своё завершение вовне и зримо выражается в доброделании. И это естественно, ибо православное миросозерцание и православное житиё нельзя помыслить без единства внутреннего и внешнего . Данное единство преподобный Симеон, обращаясь к братиям своей обители, выражает так: “Будем каяться не только от всей души (РloyЪcwj ) и отринем не только злые деяния наши, но и сами лукавые и нечистые помыслы нашего сердца” . Одним из внешних выражений глубинного внутреннего преображения человека являются плач, рыдание и слёзы, о которых постоянно говорит всё тот же преподобный Симеон , а до него не уставал повторять преподобный Иоанн Лествичник .

Однако основным внешним выражением внутреннего покаяния является исповедь . Единство её и покаяния (а также слёз) чётко запечатлел преподобный Симеон Новый Богослов: “В Божественном Крещении мы получаем отпущение (Ґfesin ) согрешений, освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Духа, но совершенную благодать - по сказанному: Вселюсь в них и буду ходить в них (2 Кор 6:16; ср. Лев 26:11–12) - не тогда получаем, ибо это достояние тех, кто утвердился в вере и доказал веру делами. Ибо после того, как мы крестились, мы уклоняемся к дурным и постыдным делам и, хотя совершенно отбрасываем даже само освящение, тем не менее покаянием (metano…v ), исповедью (™xomolog»sei ) и слезами (dЈkrusi ) соответственно получаем сначала отпущение согрешений и таким образом освящение вместе с благодатью свыше” . Созвучен Новому Богослову и Златоустый отец, который, высказываясь о пророке Давиде (о том, как он согрешил и покаялся), замечает: “Он имел сокрушённое и смиренное сердце, и это-то особенно очищало грехи его, потому что в этом и состоит исповедание (™xomolТghsij ), это и есть покаяние (metЈnoia )” . Наконец, можно ещё отметить, что у преподобного Макария Египетского встречается и особое выражение “покаянная исповедь”; в одном из своих творений он говорит: “Если произволение несколько отклонится от жития по совести, поддаваясь каким-нибудь вредящим страстям, и этим огорчает Духа (ср. Еф 4:30), то тогда ум отвергается и отлучается от духовного радования, так как благодать и любовь и всякое благодетельное и доброе действие отступает от него, и он предаётся для печалей и искушений злым (лукавым - ponhro‹j ) духам до тех пор, пока, обратившись, душа не пойдёт снова правым путём для благоугождения Духа во всяком смирении и покаянной исповеди (™xomolog»sei metanoаsa ), и тогда она вновь удостаивается охраняющей (tБj ™piskopБj ) благодати духа и в ещё большей степени воспринимает небесную радость” . Таким образом, приведённые примеры, число которых можно было бы значительно приумножить, показывают, что для святых Отцов покаяние как внутренний процесс духовно-нравственного преображения человека и исповедь как внешнее выражение этого процесса неотделимы друг от друга.

Если обратиться к сути исповеди, то здесь также можно отметить ряд моментов, совпадающих во многом с существом покаяния. Так, святые Отцы указывают на то, что она, подобно покаянию, есть некая константа нашей духовной жизни. Напри­мер, блаженный Диадох пишет: “Должно непрестанно (ўdiale…p­twj ) внимать чувству исповедания (tН a„sq»sei tБj ™xomolog»­sewj ), чтобы как-нибудь, конечно, и совесть наша не обманула себя, предположивши, что она достаточно исповедовалась Богу, потому что суд Божий гораздо выше нашей совести” . Эту фразу, видимо, следует понимать в том смысле, что “чувство исповедания”, как некий глас совести в душе (близкий по сути к покаянию), требует своего словесного выражения и человек должен не только постоянно внимать этому чувству, но и непрестанно будить его для самовыражения, чтобы оно не поддалось самоусыплению и самоудовлетворённости. Предполагается, что такое словесное выражение как бы контролирует и возбуждает наше внутреннее покаяние, склонное вследствие греховной лености нашего естества к постепенному затуханию. Можно отметить ещё один момент: тот же блаженный Отец подчёркивает, что исповедание есть духовно-телесный процесс: говоря о преуспеянии ума, он проводит ту мысль, что ум, по мере своего преуспеяния, делится радостью и с телом, “беспре­дельно радуясь любовью к исповеданию <…> Ибо тогда действительно происходящая в душе и теле радость есть неложное напоминание о жизни нетленной” . Другими словами, исповедь (или исповедание) мыслится только в единстве духовного и телесного начал в человеке; а кроме того, она имеет несомненно эсхатологическое измерение.

Подобное измерение, предполагающее радость бытия для души и тела в нетленном Царстве Божием, указывает на то, что исповедь, как и покаяние, возможна только в жизни сей, пока мы ещё пребываем в своей телесной храмине. Весьма ясно и недвусмысленно на сей счёт рассуждает в одном из своих “Огла­шений” святитель Феолипт Филадельфийский, говоря о внезапной кончине одного монаха по имени Лев. По словам Святителя, “человеку, живущему по-христиански, нельзя позволять себе впадать в нерадение в то время, пока он пользуется здравием и благополучной жизнью; наоборот, ему следует бодрствовать, творя добрые дела, стремиться к исповеданию грехов (trљcein prХj tѕn ™xomolТghsin ) и воздерживаться от всех лукавых способов удовлетворения страстей”. Дни жизни сей следует тратить “на покаяние и исповедь”, ибо “всякий, кто кается и исповедуется (metanoиn ka€ ™xomologoЪmenoj ) тогда, когда он пребывает в здравии, вплывает в глубокую и безопасную гавань, не боясь немощи и смерти”. Поэтому Святитель призывает: “Будем бодрствовать, пока мы живём, и будем служить Богу покаянием, исповедью, милостыней и присутствием на богослужениях в Божиих храмах, чтобы, уподобившись мудрым девам, мы оказались готовыми последовать за Господом” . Здесь Святитель, акцентируя эсхатологическую ориентированность таинства исповеди, подчёркивает также и отмеченную выше неразрывную сопряжённость её и покаяния.

Однако, констатируя эту сопряжённость, святитель Феолипт совсем не отождествляет оба понятия, то есть покаяние и исповедь , что особенно ясно проявляется в ещё одном его “Оглашении”. Здесь, толкуя чудо исцеления расслабленного в Ин 5:1–16, он говорит, что “купальня есть покаяние , и оно называется овечьим , потому что делает кроткими и незлобивыми тех, которые возлюбили его”. Как в этой купальне омывались внутренности жертвенных животных, сравниваемые со зловонными страстями и нашими внутренними греховными помыслами, так и покаяние, вымывая слезами грехи и страсти, принимает “первые порождения души” (t¦ prоta genn»mata tБj yucБj ), то есть добродетели, изначально посеянные Богом в естестве человеческом, а поэтому оно “позволяет душе возвратиться в первоначальное состояние”. А пять крытых ходов в этой купальне (Ин 5:2) изъясняются как пять способов покаяния (oѓ trТpoi tБj metano…aj ), которые суть: воздержание от зол, делание добрых дел, памятование о своих грехах, исповедь и постоянное сокрушение (tХ dihnekj pљnqoj ). “Ведь все греховные дела, будучи брошены в воду покаяния, тонут и гибнут в ней. Но и мысли (t¦ ™nqum»mata ), запечатлённые в душе после осуществлённого на деле греха, - они также изглаживаются слезами покаяния и исповеди” . Данное рассуждение святителя Феолипта показывает, что, тесно сопрягая покаяние и исповедь, он мыслит первое как более широкое и объёмное понятие: исповедь включается в покаяние как частный, хотя и очень существенный момент его. И филадельфийский Святитель не одинок в подобном заключении: например, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин считает, что грехи изглаждаются, помимо “общей благодати крещения” (generalem baptismi gratiam) и кровью мученичества, “мно­гими плодами покаяния” (multi sunt paenitentiae fructus). Ибо вечное спасение обретается не только с помощью “простого покаяния”, но и через любовь (per caritas); через милостыню, скорбь - как душевную, так и телесную, и т. д., а также через покаяние (confessionem). Как добавляет преподобный Иоанн, “если ты стыдишься открыть свой грех перед людьми, то не переставай открывать его перед Тем, Кому он известен <…> Он и без пристыжения обнародованием врачует, и без укоризн прощает грехи” . Эта мысль об исповеди как об одном из существенных моментов покаяния прослеживается ещё и у Златоустого отца, который изрекает: “Если бы Бог дал нам один путь покаяния, мы стали бы отговариваться так: не можем идти этим путем, не можем спастись. Но вот, чтобы отнять у тебя этот предлог, Он дал тебе не один только путь, и не два, и не три, но многие и различные, дабы чрез это множество сделать для тебя легким восхождение на небо. Сказали мы также, что покаяние не трудно, и что нет в нём никакой тяжести. Ты грешник? Войди в церковь, скажи: я согрешил - и загладишь грех” . Другими словами, исповедь Богу, приносимая в храме, согласно святителю Иоанну Златоусту, есть не просто один из путей покаяния, но, как можно предположить из контекста, первейший и один из важнейших путей. В общем, по мысли многих святых Отцов, покаяние объемлет многие грани (точнее - большинство из них) христианской жизни, а поэтому оно, как говорит святитель Григорий Палама, есть главная заповедь, предложенная нам Богом. Ведь для того и произошло Вочеловечивание Слова, “что­­бы подобным научить и спасти подобное”, а поэтому воплотившийся Бог “принёс нам спасительный совет и заповедь покаяния” .

Итак, в святоотеческом понимании исповедь является одной из важнейших граней покаяния, без которой не мыслится и само это покаяние. Естественно, что исповедь характеризуется рядом существенных свойств, которые присущи и покаянию. Например, у отцов Церкви исповедь также является эсхатологически ориентированной и обычно они подчёркивают, что она возможна только в условиях земного бытия. Об этом ясно учит святитель Иоанн Златоуст: “Если мы в настоящей жизни успеем омыть грехи исповедью и получить прощение от Господа, то отойдём туда чистыми от грехов и найдём себе великое дерзновение. Но невозможно найти на том свете какое-либо утешение тому, кто в настоящей жизни не омыл грехов, потому что во аде , сказано, кто исповестся Тебе (Пс 6:6)? И справедливо здешняя жизнь есть время подвигов, трудов и борьбы, а та - время венцов, наград и воздаяний. Будем же подвизаться, пока ещё находимся на ристалище (™n tщ stad…J ), чтобы в то время, когда должно получить венец и награду за труды, быть нам в числе не осуждённых, а тех, которые с дерзновением получают венец на голову” . Естественно, что исповедь в подобной эсхатологической перспективе предполагает нравственное исправление человека. И как говорит тот же Святитель, “наш Владыка таков, что если мы по беспечности сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, остановились на этом и не впадали в те же грехи” . Эту идею нравственного исправления, а соответственно и преуспеяния, которые, конечно, нельзя понимать вне контекста духовной брани, великий сирийский подвижник выражает следующим образом: “Кто ненавидит свои грехи, тот перестаёт грешить; и кто исповедует их, тот получит отпущение. Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретёт прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений. Ибо исповедание согрешений бывает причиною истинного смирения; смирение же - причиною сокрушения, последующего в сердце от стыда” .

Таким образом, исповедь, как и покаяние, лежит в основе всего духовно-нравственного преуспеяния человека и стяжания им добродетелей. Иными словами, “начало спасения - исповедание” . Спасение же, как то само собою подразумевали все отцы Церкви, немыслимо вне Церкви. Соответственно, “покаяние издревле и всегда признавалось таинственно-благодатным священнодействием, в котором чрез видимое разрешение священниками кающихся грехов их невидимо преподавалось такое же разрешение от Самого Иисуса Христа” . Приведённые высказывания святых Отцов позволяют сделать вывод, что покаяние как внутренний процесс преображения человека, целью которого является достижение Царства Небесного, не мыслится в святоотеческом Предании без исповеди как внешнего (обычно - словесного) выражения этого процесса. И это - вполне органично для церковного Предания, где постоянно подчёркивается неразрывное двуединство внутреннего и внешнего , хотя порой констатируется, что внутреннее всегда обширнее, богаче и глубже внешнего . Однако в то же время само собою разумеющимся постулатом является то, что без внешнего это внутреннее не может актуализироваться, оставаясь, так сказать, чистой потенцией. Другими словами, святоотеческое Предание безоговорочно научает нас, что без исповеди нет покаяния, а без покаяния нет христианства, то есть Православия .

Это ясно высказал святитель Феофан: “Где нет таинства покаяния, нет и живущих истинно по-христиански. Первое, что делает необходимым это таинство, есть некоторая нетвердость внутреннего делания вообще, некоторая его неопределённость и шаткость. Мысли наши, пока ещё они в голове, бывают в ходе своём изменчивы, в порядке нестройны, в движении не установлены, - и это не только тогда, когда предмет ещё не уяснен, но и тогда, когда мы обсудили его хорошо. Но как скоро изложим их на бумаге, то они не только устанавливаются в порядке, но и окончательно уясняются и утверждаются. Точно таким же образом и перемена жизни, внутри только задуманная, однако бывает нерешительна и нетверда, и формы жизни, предначертанные в это время, шатки и неопределённы. Прочную установленность они получают в таинстве покаяния, когда грешник в церкви откроет свои неисправности и утвердит обет быть исправным. Растопленный воск разливается неопределённо; но когда его вливают в форму или налагают печать, из него выходит нечто. И на внутреннего нашего человека надо положить свою печать, чтобы он принял определённый образ. Это делается над ним в таинстве покаяния: тут запечатлевает его Божественная благодать Духа” .

Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Христианская вера и жизнь как таинство // В память столетия (1814–1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. I. Сергиев Посад, 1915. С. 563.

Архиепископ Могилевский Евсевий . Беседы о седьми спасительных таинствах православныя кафолическия Церкви. СПб., 1872. С. 296.

Например, в одном из классических трудов оно является следующим: “Покаяние, понимаемое в смысле таинства, есть такое священнодействие, в котором пастырь Церкви силою Духа Святаго разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершённых им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освящённым, каким он вышел из вод крещения”. - Митрополит Московский и Коломенский Макарий . Православно-догматическое богословие. Т. II. М., 1999. С. 425–426.

Терапия души В.К.Невярович
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЗДОРОВЬЕ И ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ
Здоровье рассматривается в святоотеческом учении как величайший дар Божий. Вместе с тем физическое (телесное) благополучие никогда не являлось для подвижников святости основной целью, а служило лишь средством для следования по житейскому морю ко спасению.

Большее внимание всегда уделялось здравию души, а не тела. "Что пользы тело здоровое иметь, но душу расслабленную и немощную", – писал свт. Тихон Задонский.

Если душе предназначена жизнь вечная, а тело бренно и тленно, то вполне понятна причина такого предпочтительного отношения. Однако тело всегда называлось ещё и храмом для души, поэтому и содержание храма должно быть подобающее.

К основополагающим моментам подлинно здоровой жизни святые отцы причисляли меру во всем, душевный мир, умеренное разумное питание с посильным ограничением (постничество), добродетельную жизнь с молитвой, верой и любовью к Богу и ближним, физический труд.

Современная медицина советует ежедневно потреблять столько-то белков, углеводов, жиров, витаминов, и многие люди, чрезмерно озабоченные своим физическим здоровьем, буквально чуть ли не по аптечным весам пытаются контролировать свой пищевой рацион, для точного соблюдения всех научных рекомендаций. А на практике всё равно болезни, непредсказуемые сбои в здоровье, хотя, казалось бы, всё так тщательно исполнялось.

А древние христианские подвижники питались, судя по многочисленным документальным источникам, вовсе не по-научному, ели простую пищу (хлеб с водой, овощи, фрукты), да и то порой не каждый день, а жили, тем не менее, долго, сохраняя крепость тела и ясность ума. Меньше было и всевозможных заболеваний.

К примеру, один из основоположников древнего монашества св. Павел Фивейский – отшельник и пустынножитель – при исключительно скромной трапезе (немного хлеба да финики и ключевая вода) дожил до 113 лет. Другой отец монашества св. Антоний, прозванный ещё при жизни Великим, преставился 105 лет отроду, по свидетельству современников, "сохранив до последних дней острое зрение, не потеряв ни одного зуба, ни в чём не потерпев вреда. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и различными одеждами". Когда незадолго до своей кончины подвижник явил себя публично людям, придя в Александрию для обличения ересей, то вид его немало удивил всех: "Тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества. В душе его та же была опять чистота нрава, ни скорбью не был подавлен, не пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничего не могло вывести его".

Этот и другие многочисленные примеры доказывают, что действительно "не хлебом единым" жив человек и что существуют иные (непищевые) энергетические источники, питающие организм. Особенно ясно это проявляется там, где присутствует духовная жизнь. Здесь торжество духа над плотью бывает очевидно.

Святоотеческое учение очень высоко оценивает в вопросах здорового бытия значение физического труда*, однако подчеркивает, что труд этот должен быть духовным (одухотворенным), соразмерным с возможностями человека, а не страстным, одержимым, эгоистическим, корыстным. "В поте лица твоего будешь есть хлеб" (Быт. 3, 19), – говорится в Священном Писании. То есть мы должны прилагать постоянно большие, но естественно посильные усилия для обеспечения себя всем необходимым. Однако бездуховный труд переключает человека лишь на стезю извлечения выгоды из результата или становится формальным, в случаях подневольности; во всех случаях происходит разрыв духовного единения с Творцом.

Многочисленные модные системы оздоровления периодически из года в год вспыхивают с новой силой, порой приобретая социальный массовый, эпидемический характер и прельщая немалое количество желающих эффективно воздействовать на своё здоровье или исцелиться. Сюда же относятся и всевозможные диеты, методы голодания, употребление яблочного уксуса, сосание подсолнечного масла, нюхание валерианового корня, употребление собственной мочи (уринотерапия), проросших зерен, мумиё и т. д. и т. п.

Некоторые из пропагандируемых систем оздоровления достаточно жестки и носят аскетический характер, иногда имеют квази-духовное, философское, природосообразное направление (система учителя Иванова), однако никогда не поднимаются до уровня подлинного понимания Божественного промысла, ибо ограничены в своем человеческом невежестве вследствие пренебрежения главным, основополагающим принципом целительства – устремления к Творцу и бытия во Христе.
"У тебя есть Врач, Который выше болезни,

У тебя есть Врач, который побеждает силу болезни;

У тебя есть Врач, Который лечит одним мановением;

У тебя есть Врач, Который исцеляет одним хотением,

Который и может и хочет врачевать",

– писал свт. Иоанн Златоуст.

В вопросах целительства святоотеческое учение следует исключительно точно Священному Писанию, где на сей счет имеется немало ценнейших сведений. Обратимся к некоторым из них, выбранным автором для удобства и наглядности изложения в виде заповедей о здоровом образе жизни.
СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ О ЗДОРОВОМ ОБРАЗЕ ЖИЗНИ

Всякое раздражение и ярость, и гнев и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас (Еф. 4, 31). Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф. 4, 26). Ревность и гнев сокращают дни, а забота – прежде времени приводит старость (Сир. 30, 26).

Наблюдайте за собою (Лк. 17, 3). Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе... (Еф. 4, 29). Устрояйте из себя дом духовный (1 Пет. 2, 5). Итак, умертвите... блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение (Кол. 3, 5).

Жизнь человека не зависит от изобилия его имения (Лк. 12,15). Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит (Мк. 8, 36).

Брак у всех да будет честен и ложе непорочно (Евр. 13, 4). Что Бог сочетал, того человек да не разлучит (Мф. 19, 6).

Против вина не показывай себя храбрым, ибо многих погубило вино (Сир. 31, 29). Горесть для души вино, когда пьют его много (Сир. 31, 34). Ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники – Царства Божия не наследуют (1 Кор. 6,10).

Худо человеку, который ест на соблазн (Рим. 14, 20). Ешь как человек, что тебе предложено и не пресыщайся (Сир. 31,18). Здоровый сон бывает при умеренности желудка (Сир. 31, 22).

И всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков (Кол. 3, 23). Усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать своё дело и работать своими собственными руками (1 Фес. 4, 11). Если кто не хочет трудиться, тот и не ест (2 Фес. 3, 10). Не отвращайся от трудной работы и от земледелия, которое учреждено от Вышнего (Сир. 7, 15).

Наблюдай время и храни себя от зла (Сир. 4, 23). Дорожа временем, потому что дни лукавы (Еф. 5, 16), Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своём: довольно для каждого дня своей заботы (Мф. 6, 34).

Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12, 16). Старайтесь иметь мир со всеми и святость (Евр. 12, 14). Будьте святы, потому что Я свят (Лев. 11, 44).

Чрез меру трудного для себя не ищи, и что свыше сил твоих не испытывай (Сир. 3, 21). При многих занятиях твоих о лишнем не заботься (Сир. 3, 23). Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь (Евр. 13, 9).

Всё, что ни приключится тебе, принимай охотно (Сир. 2, 4). За всё благодарите (1 Фес. 5, 18). Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим. 12. 21).

Наконец, братия (мои), что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте (Флп. 4, 8). По вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29).
БОЛЕЗНИ В ПОНИМАНИИ СВЯТООТЕЧЕСКОГО УЧЕНИЯ

Обратимся за изъяснением по этому вопросу к одному из древних учителей Церкви свт. Василию Великому. Вот что он пишет о болезнях: "Болезни бывают от вещественных начал, и здесь полезно врачебное искусство; бывают болезни и как наказание за грех, и здесь нужно терпение и покаяние; бывают болезни для терпения и низложения лукавого, как у Иова, и в пример нетерпеливым, как у Лазаря, и святые терпят болезни, являя всем смирение и предел общего всем человеческого естества. Итак, не уповай на врачебное искусство без благодати и не отвергай по упорству своему, но проси у Бога познания причин наказания, а потом избавления от немощи, терпя сечения, прижигания, горькие лекарства и все врачебные наказания".

Достаточно ясно излагает положение о болезнях в свете святоотеческого учения глубокий русский мыслитель XX века, протоиерей Валентин Свенцицкий (1882-1931), труды которого, к сожалению, ещё малодоступны и не полностью изданы в России:

"Болезни бывают как наказание, как вразумление, как испытание терпения и веры, – но все они имеют в своем основании наши грехи, начиная с греха первородного, и в этом смысле болезнь – начало физической смерти".

В связи с разными духовными причинами болезни могут быть и самые разные обращения к Богу со стороны болящих. Церковь, молясь за богослужением об исцелении в немощах лежащих, полагает, что акт веры и любви, который свидетельствуется Церковью в этой молитве, восполняет то, что хочет Господь от души болящего человека. И Господь дает ему выздоровление.

Но иногда такая молитва отдельных людей и всей Церкви бывает недостаточна. Болезнь продолжается. Господь как бы призывает человека к чему-то большему. Посещает его этой болезнью. Хочет от него или покаяния, или исправления, или веры или терпения.

Человек сознаёт это, но чувствует себя духовно слабым, ему нужна особая благодатная помощь. И тогда он испрашивает у Церкви таинство святого елея. Это таинство в одно и то же время и покаяние, и молитва об исцелении, и обет по выздоровлении посвятить свою жизнь Богу, и испрашивание благодати Божией, которая дала бы силы исполнить все это. Прочти молитвы, которые произносит священник во время совершения этого таинства: "Исцели раба твоего от обдержаща его телесный и духовный немощи и оживотвори его благодатию Христа Твоего..."

Некоторых смущает, что святоотеческое учение якобы слишком увязывает болезни с греховностью. Это непонимание кроется в недостаточно глубоком уяснении сути греховного акта и причинно-следственных закономерностей в явлениях нашей жизни.

Хорошо известно, что каждая болезнь имеет какую-то причину своего возникновения. Например, если у заядлого курильщика развивается хронический бронхит или даже рак легкого, с большей или меньшей вероятностью современная медицина усмотрит причину заболевания в пристрастии к курению. А разве это не грех?

Или неверность в супружеских отношениях может привести к заражению венерическим заболеванием. Грех и наказание здесь налицо. Примеров, подобных приведенным выше, множество: и когда у родителей-алкоголиков рождаются дети с врожденными аномалиями, и когда после первого аборта развивается бесплодие, и когда нарушаются явно или даже скрытно другие законы и причинно-следственные отношения, установленные Творцом. Весьма часто болезни возникают от избыточного неумеренного питания (чревоугодия) и несоблюдения постов, от раздражительности и других причин, являющихся с позиции христианства не чем иным как грехами – против Бога, против ближних или себя самого (см. главу о грехах).

Конечно, существуют болезни от чисто физических, казалось бы, случайных причин (однако и в этом случае полная случайность – это только кажущееся явление). Бывают болезни, когда вообще не удается выяснить каких-то явных причин, вследствие которых могли бы развиться заболевания. Но и в этих случаях, с позиций святоотеческого учения, болезнь возникла не без Высшего промысла.

Большое значение в развитии болезненных состояний святые отцы придавали страстям, как факторам вредноносно воздействующим не только на душу, но и на тело. "Непокой души и страсти портят кровь и вредят здоровью", – писал свт. Феофан Затворник.

Более обстоятельно на сей счёт высказывается св. прав. Иоанн Кронштадтский в приведенном ниже абзаце: "Опыт свидетельствует, что грех и страсти разрушают здравие души и тела, а победа над страстями доставляет небесное спокойствие душе и здравие телу. Победи многоглавую гидру греха и будешь здрав. Храни в себе спокойствие духа и не возмущайся, не раздражайся никакими противностями, обидами, несправедливостями, неправдами, – и вот ты будешь всегда наслаждаться здравием душевным и телесным. Волнения, возмущения, огонь страстей различных пороков дают в нас множество болезней душевных и телесных".

А вот как понимал душевные расстройства и в чем видел причины их возникновения русский философ Владимир Соловьев: "В чисто физические причины душевных болезней я не верю, скоро и никто не будет верить. Психическое расстройство... есть крайний способ самопознания внутреннего существа через жертву его видимого мозгового "Я", оказавшегося несостоятельным в решении нравственной задачи нашего существования".

Очень глубокая мысль, в противовес многим современным патофизиологическим и биохимическим концепциям, не затрагивающим и не вскрывающим сути конфликта между жизнью в её борьбе с препятствиями и трудностями, а лишь констатирующим физические телесные изменения, произошедшие вследствие иных первопричин.

Исключительно заслугой святоотеческого учения является своего рода концепция о полезности болезней.

"Что же можно найти полезного в страданиях?" – недоумевают многие, впервые узнавшие об этой точке зрения. И действительно, пожалуй, больше всего на свете люди боятся смерти и тяжелых болезней.

Христианство же дает человечеству примеры преодоления и достойной подготовки к самому худшему, что может ожидать человека.

В последнее время и официальная медицина в некоторых случаях подтверждает эту концепцию полезности болезни (а практическое использование этого началось достаточно давно; например, вакцинация – это часто не что иное, как искусственно вызванное заболевание в легкой или "стёртой" форме для предотвращения более серьезного опасного недуга). Существует и мнение, что ряд болезней можно рассматривать как своего рода очистительные кризы (например, простудные болезни и грипп). После некоторых заболеваний организм формирует устойчивый или менее устойчивый иммунитет, что можно оценить лишь с положительной стороны.

С позиций святоотеческого учения в болезнях человек меньше грешит, более трезво задумывается о смысле жизни. Как выразился свт. Игнатий Брянчанинов, "одр болезни часто бывает местом Богопознания". Мужественное перенесение болезни формирует в человеке такие качества, как терпение, стойкость, выносливость и некоторые иные добродетели. Есть и другие существенные причины, позволяющие взглянуть на болезни не только через призму страданий и непомерной скорби. Подвижники святости считали, что при правильном понимании и отношении к болезни она может принести большую пользу для души.

Примером, демонстрирующим христианское отношение к постигшей болезни, может служить приведенный ниже отрывок из высказываний свт. Григория Богослова: "Стражду от болезни и изнемогаю телом. Иные высокомерные, может быть, смеются над моими страданиями: расслаблены мои члены, и ноги ходят нетвёрдо. Не знаю, следствие ли это воздержания, или следствие грехов, или какая-нибудь борьба. Впрочем, благодарение моему Правителю! Это может быть для меня же и лучше. Но запрети болезнь, запрети словом Своим, Твое слово для меня спасение! А если не запретишь, дай мне терпение всё переносить".

В другом месте свт. Григорий говорит: "Болезни и для духовной моей части служат некоторым очищением, а в очищении всякий имеет нужду, как бы ни был он крепок". Святоотеческое учение задолго до возникновения психосоматического направления в медицине указывало на взаимосвязь душевного и телесного в развитии заболеваний. "Испорченность души есть причина болезней телесных", – писал свт. Иоанн Златоуст.

Средствами для исцеления от нездоровья святые отцы признавали прежде всего молитву, пост, святые таинства, а также врачевство земное, ибо видели во враче помощника по промыслу Самого Бога для облегчения страданий и лечения болезней. (Ср. "Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими" (Сир. 38, 4).

Вместе с тем всякое знахарство, чародейство, волхование не считались делом богоугодным и категорически отрицались ("Лучше нам умереть, чем к врагам Бога идти. Какая польза тело целить, а душу губить..." – писал свт. Иоанн Златоуст).